അസാധ്യനായ ഗാന്ധിയും സാധ്യമായ രാഷ്ട്രീയങ്ങളും: ഫൈസൽ ദേവ്ജിയെ വായിക്കുമ്പോൾ

ഗാന്ധി ഇന്ത്യയിൽ മാത്രമല്ല, പുറംലോകത്തും സ്മരിക്കപ്പെടുന്നത് ചരിത്രത്തെ മാറ്റിമറിച്ച വ്യക്തിയായിട്ടാണ്. എക്കാലത്തേയും പോലെ, ഒരു വ്യക്തിക്കപ്പുറം പ്രതിഭാസമായി അദ്ദേഹത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന ചരിത്രഗ്രന്ഥങ്ങൾ വിറ്റുപോകുന്ന കാലമാണിത്. രാമചന്ദ്ര ഗുഹ ഇന്ത്യാ ചരിത്രമെഴുതുന്നത് ഗാന്ധിഎന്ന പോയിന്റിൽ നിന്നാണ്. അംബേഡ്കറെ വായിക്കാനും ഗാന്ധിയെ ആവാഹിക്കേണ്ടി വരുന്നു. ജിന്നയെ വായിക്കുമ്പോൾ ഗാന്ധിയുടെ പ്രേതസാന്നിധ്യം ഒരു അടിക്കുറിപ്പിലെങ്കിലും പതിഞ്ഞു കിടക്കുന്നു. രണ്ട് ഉദാഹരണങ്ങളിലും ഗാന്ധി വരുന്നത് ഒരു തിരുത്തൽ ശക്തിയായിട്ടാണ് (corrective force). വികൃതികളായ കുട്ടികൾക്ക് നല്ലൊരുത്തനെ കാട്ടിക്കൊടുത്ത് പറയാറില്ലേ, ‘ദാ അവനെ കണ്ടു പഠിക്ക്’ എന്ന്. അതുപോലെ, കക്ഷി രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ കയത്തിൽ കുടുങ്ങിപ്പോയവരായി ഗാന്ധിയുടെ സമകാലികരായ പ്രതിയോഗികളെ വായിക്കുകയും ആദർശരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പാഠപുസ്തകമായി ഗാന്ധിയെ തുറന്നുവെക്കുകയും ചെയ്തിരിക്കുന്നു.

ഗാന്ധിവധത്തിന്റെ ചോരക്കറ പതിഞ്ഞ കൈകൾക്കും ഗാന്ധി തന്നെയാണ് മാതൃക. അദ്ദേഹത്തിന്റെ കണ്ണടയാണ് അഴിമതിയുടെ അഴുക്കുചാലിൽ ആണ്ടുപോയ ഇന്ത്യയുടെ ഗവൺമെന്‍റ് സ്വച്ഛഭാരതത്തിന്റെ പരസ്യബിംബമായി പതിച്ചിരിക്കുന്നത്. പ്രതിശബ്ദങ്ങൾ മുഴക്കുന്നവർക്കും അദ്ദേഹത്തെ വേണം. വർഷങ്ങൾക്കു മുമ്പെഴുതിയ ഒരു ലേഖനത്തിൽ മഹ്മൂദ് മംമ്ദാനി ഗാന്ധിയെ മാതൃകയാക്കിയിരുന്നു. വലിയ രാഷ്ട്രീയം പറയാത്തവർക്ക് ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയം അറിയാമെന്നതിന്റെ എക്സ്ക്യൂസാണ് ഗാന്ധി. വിദേശത്തുള്ള എന്റെ സുഹൃത്ത് ഈയിടെ പറയുകയുണ്ടായി: “you are so lucky to have had Gandhi”. അദ്ദേഹത്തിന്റെ നാട്ടിൽ ആദർശപുരുഷൻമാർക്ക് പഞ്ഞമില്ലാഞ്ഞിട്ടല്ല. വ്യത്യസ്തങ്ങളായ ബദലുകൾക്കൊന്നും ആദർശരാഷ്ട്രീയ സ്വപ്നം നിറവേറ്റിത്തരാനാകില്ലെന്ന നിരാശയിലോ, കേവലമൊരു ശുഭാപ്തിചിന്തയിലോ ആകാം ഗാന്ധിയില്ലാതെ പോയതിന്‍റെ പേരില്‍ വേവലാതിപ്പെടുന്നത്.

ഗാന്ധിയെക്കുറിച്ചുള്ള പൂർവകാല വിശകലനങ്ങളുടെയും വർത്തമാനകാല വ്യാഖ്യാനങ്ങളുടെയും ചരിത്രം പരിശോധിക്കുമ്പോൾ അദ്ദേഹം ഒരേസമയം മിശ്രിതമായ രൂപകവും (mixed metaphor) ശമനാത്മകമായ രൂപകവുമായി (therapeutic metaphor) പ്രത്യക്ഷമാകുന്നതു കാണാം. വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന, പരസ്പരപ്പൊരുത്തമില്ലാത്ത ആശയങ്ങളുടെ പ്രതിനിധാനമായി ഗാന്ധി വരുമ്പോഴാണ് അദ്ദേഹം മിശ്രിതരൂപകമാകുന്നത്. ഗാന്ധിയുടെ സ്ത്രീകളോടുള്ള സമീപനത്തെക്കുറിച്ച് ഗാന്ധിയൻ ഫെമിനിസ്റ്റുകളും ദലിത് ഫെമിനിസ്റ്റുകളും ചർച്ച ചെയ്യുമ്പോൾ, ഗാന്ധി എന്ന രൂപകം പേറുന്നത് (vehicle) ഓരോരുത്തരുടെയും മുൻഗണനാക്രമങ്ങൾക്കനുസരിച്ചു രൂപപ്പെട്ടു വരുന്ന ആശയങ്ങളെയാണ് (tenor). അതുപോലെ മനോവിശകലനത്തിൽ മെറ്റഫർ തെറാപ്പി ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. വിഷയിക്ക് എളുപ്പത്തിൽ താദാത്മ്യപ്പെടാൻ കഴിയുന്ന രൂപകങ്ങളിലൂടെ മനഃപരിവർത്തനം സാധ്യമാക്കുകയാണ് തെറാപ്പിസ്റ്റ് ചെയ്യുന്നത്. അതുപോലെ വർത്തമാനകാല ഇന്ത്യയുടെ മനഃപരിവർത്തനം സാധ്യമാക്കാനുള്ള ശമനാത്മകരൂപകമായിട്ടാണ് പ്രശ്നപരിഹാര തത്വചിന്തയായി നമുക്ക് തോന്നുന്ന രാഷ്ട്രീയ വിശകലനങ്ങളിൽ ഗാന്ധി കടന്നുവരുന്നത്. ഫൈസൽ ദേവ്ജിയുടെ Impossible Indian എന്ന പുസ്തകം അതിന് ഉദാഹരണമാണ്. ഏത് അർഥവും കുത്തിനിറക്കാൻ പറ്റിയ സംവേദനഘടകമായി (vehicle) ഗാന്ധി മാറിയത് ഗാന്ധി കാലിയായതു കൊണ്ടു മാത്രമല്ല (empty metaphor), മറിച്ച് സങ്കീർണവും ബഹുമുഖമായ അധികാരബന്ധങ്ങളാൽ നിർണ്ണിതവുമായ രാഷ്ട്രീയത്തിൽ ഒന്നിലേറെ വേഷങ്ങളിൽ പ്രച്ഛന്നമാകുന്നതു കൊണ്ടുകൂടിയാണ്. അതാകട്ടെ ഗാന്ധിയുടെ രാഷ്ട്രീയം ആദർശരാഷ്ട്രീയമായിരുന്നു എന്ന തീർച്ചപ്പെടലിനെ സങ്കീർണമാക്കുന്നു.

ഗാന്ധിയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രത്യേകത എന്താണെന്നാല്‍, സമുദായങ്ങളുടെ സംഘാടനത്തിനു (mobilisation) വേണ്ടി  ഒരോ സമുദായത്തിന്റെയും സാമൂഹിക മനഃശ്ശാസ്ത്രത്തെ സ്വാധീനിക്കാനും നിയന്ത്രിക്കാനും ഉതകുന്നവിധം വൈകാരികമായ ചിഹ്നങ്ങളെ തന്റെ രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്താവനകളിലേക്ക് ഇണക്കിച്ചേർക്കുന്ന വൈഭവമാണ്. ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനം ഒരു ഉദാഹരണമാണ്. ഭൂമിരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സവിശേഷതകൾ കൊണ്ട് എല്ലാ മുസ്‌ലിം പ്രവിശ്യകളിലും ഒരേപോലെ ഉൾക്കൊണ്ട വികാരമല്ല ഖിലാഫത്ത്. ഖിലാഫത്ത് പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ അരങ്ങായിരുന്ന മലബാറിൽ തന്നെ അക്കാലത്ത് അതിനെതിരെ ഫത്‍വ ഇറങ്ങിയിരുന്നു എന്ന വസ്തുത സൂചിപ്പിക്കുന്നതു തന്നെ ഖിലാഫത്തിനെ അംഗീകരിക്കുന്ന സുന്നികൾക്കിടയിൽ പോലും ഖിലാഫത്തിന് ഏകോപിതമായ അഭിപ്രായം രൂപപ്പെടുത്തിയിട്ടില്ല എന്നതാണ്. അസ്തിത്വപരമായ കാരണങ്ങളാൽ തന്നെ ഖിലാഫത്ത് ശിയാലോകത്ത് അന്യമാണ്. ഈ സങ്കീർണതകൾക്കപ്പുറത്ത് ഒരു പൊതുവായ വികാരമായി, ഒരുപക്ഷേ ശരിയായ ഖിലാഫത്തിന് ആവശ്യമാകുന്നവിധം നിലനിൽക്കുന്ന ഖിലാഫത്തിനെതിരായ മുസ്‌ലിം വിമർശനത്തെ അപ്രത്യക്ഷമാക്കിക്കൊണ്ട്, ഖിലാഫത്തിനെ പൊതുവായ രാഷ്ട്രീയ പദാവലിയായി പരിവർത്തിപ്പിക്കുകയാണ് ഗാന്ധി ചെയ്തത്. ഗാന്ധിയൻ അർഥമണ്ഡലത്തിലേക്കുള്ള സമുദായചിഹ്നങ്ങളുടെ അനുരൂപീകരണം പലവിധത്തിൽ നടന്നിട്ടുണ്ട്. ശിയാലോകത്തു നിന്ന് അദ്ദേഹം ഇമാം ഹുസൈനെയും കർബലയെയും കടം കൊണ്ടിട്ടുണ്ട്. പക്ഷേ ഗാന്ധി ഉപയോഗിക്കാതെ പോയ ചിഹ്നങ്ങളും സങ്കേതങ്ങളും ദലിതരുടെതാണ്. അതിനു കാരണം ദലിതരെ അദ്ദേഹം സമുദായമായി പരിഗണിച്ചിരുന്നില്ല എന്നതാണ്.

ഫൈസൽ ദേവ്ജി എഴുതുന്നു: “ദേശിയതയാണ് സാഹോദര്യത്തിന്റെ ആധുനിക ഭാഷയെ ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയത്തിന് പരിചയപ്പെടുത്തിക്കൊടുക്കുന്നത്. സൗഹാർദ്ദം, സാഹോദര്യം എന്നിവയുടെ വ്യത്യാസത്തെക്കുറിച്ച് ഈ പദാവലികളുടെ സവിശേഷമായ കൊളോണിയൽ ചരിത്രത്തിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ ഗാന്ധിക്ക് ആശയക്കുഴപ്പമുണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും സൗഹാർദ്ദത്തിന് വേണ്ടി വാദിച്ച ഒരാളായിട്ട് അദ്ദേഹത്തെ കാണുവാനാണ് ഞാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. സൗഹാർദ്ദം എന്ന കൊളോണിയൽ ആശയത്തെ ഒരു ധാർമിക ബാധ്യതയായി ഗാന്ധി ഏറ്റെടുത്തു. എന്നിട്ടതിനെ കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തിനു വേണ്ടി ഉപയോഗപ്പെടുത്തി. അതെ, ഗാന്ധിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആ പദത്തിന്റെ കൊളോണിയൽ വേഷപ്പകർച്ച പ്രാപഞ്ചികമായ ഒരു തരംതിരിവേ ആയിരുന്നില്ല. അതുപോലെ, വ്യത്യാസമൊന്നും കൂടാതെ എല്ലായിടത്തും ദേശീയമായ ജനസംഘാടനത്തിനു ഉപയോഗിക്കേണ്ട ഒന്നുമായിരുന്നില്ല. സൗഹാർദ്ദമെന്നത് വ്യത്യസ്ത ജനവിഭാഗങ്ങൾക്കിടയിൽ, പ്രത്യേകിച്ചും മതസമുദായങ്ങളെന്ന നിലക്ക് ഹിന്ദുക്കൾക്കും മുസ്‌ലിംകൾക്കുമിടയിലും, രാഷ്ട്രീയ വിഭാഗങ്ങളെന്ന നിലക്ക് ഇന്ത്യക്കാർക്കും ബ്രിട്ടീഷുകാർക്കുമിടയിലും നിലനിൽക്കേണ്ട സവിശേഷമായ ബന്ധമെന്ന നിലക്കാണ് ഗാന്ധി മനസിലാക്കിയത്. തുല്യരായ സമുദായങ്ങൾക്കിടയിൽ മാത്രമാണ് സൗഹാർദ്ദമുണ്ടാകേണ്ടത് (മൈത്രി) എന്ന കാര്യത്തിൽ മഹാത്മാക്ക് വ്യക്തതയുണ്ടായിരുന്നു. ഇന്ത്യൻ ചരിത്രമോ രാഷ്ട്രീയമോ തൊട്ടുകൂടാത്തവരായിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയവർക്ക് അതു പറഞ്ഞിട്ടില്ല. അവർക്കു പറഞ്ഞിട്ടുള്ളത് സേവനമാണ്.”

ഭ്രാതഹത്യയുടെയും ഭാരതമാതാവ് എന്ന സങ്കൽപത്തിന്റെയും വയലൻസിനകത്ത് പ്രതീക്ഷിക്കപ്പെട്ട ഇന്ത്യൻ നവദേശീയവാദത്തിന്റെ പലവിധത്തിലുള്ള ആവിഷ്കരണങ്ങളെ ചെറുക്കാനായി, പൊതുവായ ഉത്ഭവത്തിന്റെയും പങ്കാളിത്തത്തിന്റെയും അർഥങ്ങൾ ധ്വനിപ്പിക്കുന്ന സാഹോദര്യത്തിനു ബദലായി കൊളോണിയൽ ലിബറൽ അധികാരഘടനയിൽ പ്രസക്തമായ സൗഹാർദ്ദം എന്ന സങ്കൽപത്തെ ഗാന്ധി സ്വീകരിച്ചു എന്നാണ് ദേവ്ജി പറയുന്നത്. അതിൽ, സ്വതന്ത്രമായ സമുദായമായി ദലിത് സമുദായത്തെ ഗാന്ധി അംഗീകരിക്കാതിരുന്നതിന്റെ ഒരു കാരണം സൗഹാർദ്ദത്തിന്റെ കർതൃത്വം ഏറ്റെടുക്കേണ്ടവരല്ല അവർ എന്ന ഗാന്ധിയുടെ തീർച്ചയാണ്. ദലിതുകളോടു മാത്രമല്ല, തന്റെ പ്രഖ്യാപിതമായ രാഷ്ട്രീയത്തോടുള്ള തദ്ദേശീയമായ വിയോജിപ്പുകളെയും അദ്ദേഹം സൗഹാർദ്ദത്തിൽ നിന്ന് വേർപ്പെടുത്തിയിരുന്നു. (ഖിലാഫത്തിനെ ഗാന്ധി പിന്നീട് തള്ളിപ്പറഞ്ഞതുപോലെ) അതുകൊണ്ടാണ് ജിന്നയ്ക്കും അംബേഡ്കറിനും ഉടമസ്ഥാവകാശത്തിന്റെയും കരാറിന്റെയും അടിസ്ഥാനത്തിൽ സാമൂഹികമായ കർതൃത്വം ഉറപ്പുനൽകുന്ന ലിബറൽ പദാവലികൾ ഗാന്ധിയുടെ ആദർശത്തേക്കാളേറെ സ്വീകാര്യമായത്. രണ്ടാമതായി, കൊളോണിയൽ അധികാരഘടനക്കെതിരെ പ്രയോഗിക്കപ്പെടേണ്ട കേവലമായ രാഷ്ട്രീയ പദാവലിയോ, ദേശീയവാദത്തിന്റെ അപകടസന്ധിയെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന സാഹോദര്യത്തിനെതിരെ ഉപയോഗിക്കേണ്ട വിമതശബ്ദമോ ഒന്നുമല്ല ഗാന്ധി സൗഹാർദ്ദത്തിലൂടെ പ്രദാനം ചെയ്തത്. മറിച്ച് ബ്രിട്ടീഷ് ആധിപത്യത്തിനേക്കാളേറെ പ്രായമുള്ള ജാതീയമായ കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ സ്വാധീനം പേറുന്ന തരംതിരുവുകൾ മാത്രമാണ് അദ്ദേഹം പ്രദാനം ചെയ്തത്. കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധമായ ആദർശരാഷ്ട്രീയം ഒരുഭാഗത്തും ഹിന്ദു എന്ന ഒരൊറ്റ സമുദായവർഗീകരണത്തിനകത്ത് ദലിതരെ ഉൾപ്പെടുത്തിയതു കൊണ്ടു മാത്രം കൈവരുന്ന കക്ഷിരാഷ്ട്രീയ ലാഭം മറ്റൊരു ഭാഗത്തുമായിനിൽക്കുന്ന സങ്കീർണതയാണ് ഇവിടെ നിലനിൽക്കുന്നത്. ഈ ആശയക്കുഴപ്പത്തിൽ ഗാന്ധി ആദർശരാഷ്ട്രീയത്തെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു എന്ന് വായിക്കാനുള്ള ദേവ്ജിയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം അംഗീകരിക്കുന്നതിനോടൊപ്പം, കക്ഷിരാഷ്ട്രീയ ലാഭം കൊള്ളാനുള്ള താൽപര്യം ഗാന്ധിക്കുണ്ടായിരുന്നു എന്ന വായനയും സാധ്യമാണ്. കക്ഷിരാഷ്ട്രീയം-ആദർശരാഷ്ട്രീയം എന്ന ബൈനറി പ്രശ്നസങ്കീർണമാണ് എന്നതും ഇവിടെ സാംഗത്യമാണ്, പ്രത്യേകിച്ചും ഗാന്ധിയുടെ പദാവലികളിൽ വളർന്ന കോൺഗ്രസുൾപ്പെടെയുള്ള പലപ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെയും ചരിത്രവും വർത്തമാനവും പഠിക്കുമ്പോൾ.

സ്വതന്ത്രമായ സമുദായമായി ദലിത് സമുദായത്തെ ഗാന്ധി അംഗീകരിക്കാതിരുന്നതിന്റെ ഒരു കാരണം സൗഹാർദ്ദത്തിന്റെ കർതൃത്വം ഏറ്റെടുക്കേണ്ടവരല്ല അവർ എന്ന ഗാന്ധിയുടെ തീർച്ചയാണ്. ദലിതുകളോടു മാത്രമല്ല, തന്റെ പ്രഖ്യാപിതമായ രാഷ്ട്രീയത്തോടുള്ള തദ്ദേശീയമായ വിയോജിപ്പുകളെയും അദ്ദേഹം സൗഹാർദ്ദത്തിൽ നിന്ന് വേർപ്പെടുത്തിയിരുന്നു.

മറ്റൊന്ന്, സേവ എന്ന വാക്കിന്റെ സൗന്ദര്യവത്കരണമാണ് (aestheticisation). സേവനം എന്നത് നിഷേധാത്മമായ ഒരു കർമമായി ഗാന്ധി പരിഗണിക്കുന്നില്ല എന്ന കാര്യം പ്രസക്തമാണ്. എന്നാൽ, ആത്മനിഷ്ഠമായ ജീവിതവ്രതമായി സേവനം സ്വീകരിക്കുന്നൊരാൾ അതിനെ ജാതിവ്യവസ്ഥയിലൂടെ അടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെടുന്ന സേവനവുമായി സമീകരിക്കുന്നതിന്റെ പ്രശ്നമാണിവിടെ നിലനിൽക്കുന്നത്. വ്യവസ്ഥാപിതമായ അടിമത്തമെന്ന നിലക്ക് ന്യായീകരിക്കപ്പെടുന്ന സേവനമാണ് ദൈവദത്തമായൊരു ഫ്യൂഡൽ വ്യവസ്ഥയുടെ ആധാരം. ഇനി, ഗാന്ധിയെപ്പോലൊരാൾ മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന സാമ്പത്തികവാദം ഉദാരമുതലാളിത്തത്തിന് അനുഗുണമായ ട്രഷ്റ്റിഷിപ്പാണല്ലോ. അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ കോർപ്പറേറ്റ് സ്ഥാപനങ്ങളിൽ അനുസ്യൂതം തുടരുന്ന തൊഴിൽചൂഷണങ്ങളെ എങ്ങനെയാണ് ഗാന്ധിയൻ രാഷ്ട്രീയത്തിലൂടെ വീക്ഷിക്കേണ്ടത്. വ്യവസ്ഥയോടു വിയോജിക്കാതെ സേവനം ചെയ്യുക എന്നത് എങ്ങനെയാണ് പുതിയ തൊഴില്‍ രാഷ്ട്രീയത്തിന് പ്രചോദനമാകുന്നത്. ഇന്ത്യൻ ഉദാരമുതലളിത്തത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന ഘടകം ജാതീയമാകുമ്പോൾ ട്രഷ്റ്റിഷിപ്പു കൊണ്ടും സേവനബാധ്യത കൊണ്ടും കെട്ടിയുറപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്  സാമ്പത്തികമായ ഘടന മാത്രമാണോ?

ഇസ്‌ലാമിക തീവ്രവാദത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ( militancy) Landscape of Jihad എഴുതിയതിനു ശേഷമാണ് ദേവ്ജി Impossible Indian എഴുതുന്നത്. രണ്ടു പുസ്തകത്തിന്റെയും അടിയൊഴുക്കായി ഗാന്ധിയുണ്ടായിരുന്നു എന്ന് പിന്നീടൊരിക്കൽ ദേവ്ജി പറയുകയുണ്ടായി. ജീവനെക്കുറിച്ചുള്ള ആഗ്രഹവും അതു ത്യജിക്കപ്പെടേണ്ടതല്ലെന്നും, മറിച്ച് സംരക്ഷിക്കപ്പെടേണ്ടതാണെന്നുമുള്ള വിശ്വാസവുമാണ് പാശ്ചാത്യവൈദ്യത്തിന്റെ അടിത്തറ. എന്നാൽ നാസിസമാണ് യുദ്ധത്തിന്റെ ആവർത്തനത്തിലൂടെ ജീവിതത്തിന്റെ മൂല്യം എന്ന ആശയത്തെ ചോദ്യം ചെയ്തത്. എന്നാൽ അതും ജീവിതം നിലനിർത്താനുള്ള പേടിപ്പെടുത്തലുകളിലൂടെ കൈവരുന്ന പ്രതിരോധമാണെന്ന് (defence through deterrence ) ഗാന്ധി വിശ്വസിച്ചു. ജീവിതപൂജയിലൂടെ കൈവരുന്ന യുദ്ധത്തെയും പ്രതിരോധത്തെയും നയിക്കുന്നത് ഭീരുത്വമാണെങ്കിൽ ഒരു ഭീകരവാദിയെ നയിക്കുന്നത് ജീവൻ ത്യജിക്കാനുള്ള സമർപ്പണബോധമാണ്. അഹിംസയുണ്ടാവേണ്ടത് ആ സമർപ്പണബോധത്തിൽനിന്നാണ്. എങ്കിൽ മാത്രമെ ഗാർഹികവും സാമുദായികവുമായ പല സന്ദർഭങ്ങളിലും ഹിംസ നടത്തുന്നവർക്ക് ഒരു രാഷ്ട്രീയമാർഗമെന്ന നിലക്ക് അഹിംസ കൈക്കൊള്ളുന്നതിന്റെ കാപട്യം ഇല്ലാതിരിക്കൂ. അതിലൂടെയാണ് ഭീകരവാദം എന്ന ഹിംസയെ പ്രതിരോധിക്കാനും ഭീകരവാദിയുടെ ആത്മത്യാഗത്തെ നന്മയായി പരിവർത്തിപ്പിക്കാനും കഴിയൂ.

ഗാന്ധിയെ ഭീകരവാദിയുടെ പ്രതിസ്ഥാനത്തു പ്രതിഷ്ഠിക്കുമ്പോൾ, ഗാന്ധിയനല്ലാത്ത എല്ലാ രാഷ്ട്രീയസമീപനങ്ങളും അക്രമമോ, അധികാര വ്യവസ്ഥയോടു രാജി ചെയ്തു കൊണ്ടുള്ള ഒത്തുതീർപ്പോ എല്ലാമായി വായിക്കപ്പെടുന്ന പ്രവണതയുണ്ടാവുന്നു. അംബേ‍ഡ്കര്‍ ഒത്തുതീർപ്പിനിറങ്ങിയ ആളായി വായിക്കപ്പെടുന്നത് അങ്ങനെയാണ്. ഗാന്ധി പാതിവഴിയിൽ പിന്തുണ പിൻവലിച്ച ഖിലാഫത്ത് പ്രക്ഷോഭം ഭീകരവാദമായി ചിലരെങ്കിലും അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതും അങ്ങനെയാണ്.

ദേവ്ജിയുടെ പുസ്തകത്തിന്റെ സുപ്രധാനമായ വാദത്തെ, അഹിംസയെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വ്യാഖ്യാനത്തെ ചുരുക്കിയെഴുതുമ്പോൾ ചില ചോദ്യങ്ങൾ സ്വാഭാവികമായി ഉയർന്നുവരും. ഗാന്ധിയെ ഭീകരവാദിയുടെ പ്രതിസ്ഥാനത്തു പ്രതിഷ്ഠിക്കുമ്പോൾ, ഗാന്ധിയനല്ലാത്ത എല്ലാ രാഷ്ട്രീയസമീപനങ്ങളും അക്രമമോ, അധികാര വ്യവസ്ഥയോടു രാജി ചെയ്തു കൊണ്ടുള്ള ഒത്തുതീർപ്പോ എല്ലാമായി വായിക്കപ്പെടുന്ന പ്രവണതയുണ്ടാവുന്നു. അംബേ‍ഡ്കര്‍ ഒത്തുതീർപ്പിനിറങ്ങിയ ആളായി വായിക്കപ്പെടുന്നത് അങ്ങനെയാണ്. ഗാന്ധി പാതിവഴിയിൽ പിന്തുണ പിൻവലിച്ച ഖിലാഫത്ത് പ്രക്ഷോഭം ഭീകരവാദമായി ചിലരെങ്കിലും അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതും അങ്ങനെയാണ്.

ഗാർഹികവും സാമുദായികവുമായ ചുറ്റുപാടിൽ, പ്രത്യേകിച്ചും കസ്തൂർഭ ഉൾപ്പെടെയുള്ള സ്ത്രീകളോടുള്ള സമീപനത്തിൽ, ഗാന്ധി പുലർത്തിയ സമീപനത്തെ എങ്ങനെയാണ് വിലയിരുത്തേണ്ടത്. ഗാന്ധി അഹിംസയെ കണ്ടത് കാപട്യേതരവും രാഷ്ട്രീയമായ അടവുനയത്തിനപ്പുറമുള്ളതുമായ ജീവിതദർശനവുമായിട്ടാണെങ്കിൽ ഗാന്ധിയുടെ സ്വകാര്യരംഗത്തും പൊതുവിടത്തിലുമുള്ള വ്യത്യസ്ത സമീപനങ്ങളെ എങ്ങനെയാണ് കാണേണ്ടത്.

ജീവനും ജീവിതവും പരിത്യജിക്കുക എന്നത് ഒരു സമുദായത്തിന്റെ ജീവിതത്തിന് വിലനൽകുന്ന ഒരു സമൂഹത്തിലാണ് സംഗതമാകുക. ജീവിതത്തെ സ്വപ്നമായി കാണുകയും

ഷമീർ കെ.എസ്

ദിവ്യാനുരാഗത്തിന്റെ അദ്വൈതാനുഭൂതിയെ ജീവിതത്തിന്റെ ഒരേയൊരു സാരമായി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മിസ്റ്റിക്കൽ ദർശനങ്ങൾ കറുത്തവരുടെ ജീവിതത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാത്തതിനെക്കുറിച്ച് ഷെർമൻ ജാക്സൺ പറയുന്നത്, ജീവിതം സാധ്യമായവരെയാണ് ആദർശങ്ങൾ അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത് എന്നാണ്. അതുപോലെ ഗാന്ധിയോടും ചോദിക്കേണ്ടി വരുന്നു; ജീവത്യാഗത്തിലൂടെ അഹിംസ കൈവരിക്കണമെങ്കിൽ, ത്യജിക്കാൻ ജീവനെവിടെയാണ്? ഇനി, ജീവിതവും ജീവത്യാഗവും താൻ വിഭാവനം ചെയ്ത സമുദായങ്ങൾക്കു മാത്രം അവകാശപ്പെട്ടതാണോ?

ഈ ചോദ്യങ്ങൾ ഗാന്ധിയോടു മാത്രമുള്ള ചോദ്യങ്ങളല്ല. ഗാന്ധിയുടെ വർത്തമാനകാല മിത്തോളജിസ്റ്റുകളോടുള്ള ചോദ്യങ്ങള്‍ കൂടിയാണിവ. അസാധ്യമായൊരു ഇന്ത്യക്കാരനാൽ അസാധ്യമാക്കപ്പെടുന്ന പലതരത്തിലുള്ള വിമതരാഷ്ട്രീയങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ആശങ്കയിൽ നിന്നു വരുന്ന ചോദ്യങ്ങളാണിത്.