ചരിത്രാനുഭവങ്ങളിലേക്കു തുറക്കുന്ന വാതില്‍
ചരിത്രാനുഭവങ്ങളിലൂടെ മുഖ്യധാരയുടെ ചിഹ്നവ്യവസ്ഥകളെ നിരാകരിക്കുന്ന എ.കെ വാസുവിന്റെ ‘കറുപ്പ് അഴകാണെന്ന് നീ വെറുതെ പറയരുത്’ എന്ന പുസ്തകം ദലിത് ജ്ഞാന-സാഹിത്യാവബോധത്തില്‍ നിന്നുമാണ് ഊര്‍ജ്ജം കൈവരിക്കുന്നത്. കേവലം വിമര്‍ശനം, കഥ, കവിത എന്നിങ്ങനെ സാഹിത്യാവിഷ്ക്കാരങ്ങളില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ദലിത് സാഹിത്യത്തെ വിജ്ഞാനമാക്കി വിശാലമായ മനുഷ്യാനുഭവമാക്കി മാറ്റാന്‍ എഴുത്തുകാരനു കഴിയുന്നുണ്ട്.
എഴുത്ത്, കീഴാളരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആത്മഭാവങ്ങളുടെ പ്രകാശനമല്ല; മറിച്ച്, ചരിത്രാനുഭവങ്ങളിലൂടെയുള്ള രക്തസ്നാനമായ അതിജീവനമാണ്‌. അതുകൊണ്ടാണ്, അമേരിക്കയില്‍ പത്തൊന്‍പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ മധ്യത്തില്‍ ആവിഷ്കൃതമായ അടിമാഖ്യാനങ്ങളില്‍ (Slave Narrations) നിന്നും കറുത്തവരുടെ വിമോചനസാഹിത്യം രൂപം കൊള്ളാനിടയായതെന്ന അഭിപ്രായം നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ഈ നവീനാവബോധത്തില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്ന കറുത്തവര്‍ വെള്ളക്കാരുടെ വംശീയാധിപത്യത്തിനും അടിച്ചമര്‍ത്തലിനും എതിരായി നടത്തിയ സുദീര്‍ഘമായ പോരാട്ടങ്ങളിലൂടെയാണു വര്‍ണവിവേചനത്തെ ദുര്‍ബലമാക്കി പൗരാവകാശങ്ങളും സര്‍ക്കാര്‍ ഉദ്യോഗങ്ങളും നേടിയെടുത്തത്. ഈ ചരിത്രാനുഭവങ്ങള്‍ ദൃശ്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടതോടെയാണു മുഖ്യധാരാ സംസ്കാരത്തിലെ പ്രശ്നസ്ഥലികള്‍, ബഹിഷ്കൃത വിഷയികള്‍, ലൈംഗിക കര്‍ത്തൃത്വങ്ങള്‍, വംശീയതകള്‍, പ്രദേശങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയവ സമൂഹനിര്‍മിതിയുടെ ഉപദാനങ്ങളായത്. ഫലമോ, അമേരിക്കയില്‍ ടോണി മോറിസണ്‍ എന്ന പോലെ, ഭൂഗോളത്തിന്റെ വിവിധഭാഗങ്ങളില്‍ ജെയിംസ്‌ ബാള്‍ഡ് വിന്‍, സെങ്കോര്‍, ഡേവിഡ്‌ ദിയപ്, നിക്കോളാസ് ഗീയന്‍ എന്നിവരോടൊപ്പം പില്‍ക്കാലത്തു ബെല്‍ ഹൂക്ക്സും പോള്‍ ഗില്‍റോയിയും അടക്കം നിരവധി പ്രതിഭാശാലികള്‍ ഉയര്‍ന്നുവരുവാനിടയായി. വരേണ്യഭാവുകത്വത്തിന് അപരിചിതമായ ഇത്തരം മനുഷ്യാനുഭവങ്ങളെയും കാല-ദേശ സാന്നിധ്യങ്ങളെയും ഭാഷാനിര്‍മിതിയാക്കിയാണ് ഇന്ത്യയില്‍ ദലിത് സാഹിത്യം രൂപം കൊള്ളുന്നത്‌. അതിന്റെ വേരുകളാഴ്ന്നു കിടക്കുന്നത് ബ്രാഹ്മണകേന്ദ്രീകൃത വ്യവസ്ഥയ്ക്കും ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കുമെതിരായ ജ്ഞാനാന്വേഷണത്തിലുമാണ്. പൊതുവേ, ‘ശ്രമണ’മെന്നു നിര്‍വചിക്കപ്പെടുന്ന ഇത്തരം അവബോധങ്ങള്‍, നൂറ്റാണ്ടുകളിലൂടെയാണു സമൂഹരൂപീകരണത്തിന്റെ ചാലകശക്തിയാകുന്നത്.
മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ചിരിക്കുന്ന ശ്രമണ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ അടിത്തറയിലാണു ബി.സി അഞ്ചാം നൂറ്റാണ്ടുമുതല്‍ ചാതുര്‍വര്‍ണ്യത്തിന്റെ മൂല്യവ്യവസ്ഥയ്ക്കും ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ സാമൂഹ്യവിഭജനങ്ങള്‍ക്കുമെതിരായ ജ്ഞാനാന്വേഷണങ്ങളും പ്രതിരോധങ്ങളും രൂപം കൊള്ളുന്നത്‌. ഈ മുന്നേറ്റത്തിന്റെ നാഴികകല്ലുകളായി മാറിയതു ബുദ്ധ–ജൈന മതങ്ങളാണ്. എന്നാല്‍ പില്‍ക്കാലത്തു രൂപപ്പെട്ട സാമ്പത്തിക-രാഷ്ട്രീയ മാറ്റങ്ങളെയും ശങ്കരന്റെ അദ്വൈതത്തെയും ഉള്‍ക്കൊണ്ടു ഹിന്ദുത്വം ശക്തിപ്പെടുകയായിരുന്നു. ഈ ഹിന്ദുത്വ മുന്നേറ്റത്തെ പ്രതിരോധിക്കാന്‍ ബുദ്ധ ജൈന മതങ്ങള്‍ക്കു കഴിഞ്ഞില്ലെങ്കിലും 17-ാം നൂറ്റാണ്ടുവരെയുള്ള ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥകളില്‍ ഇടപെട്ടു ഭക്തിപ്രസ്ഥാനവും സൂഫിസവും ബ്രാഹ്മണ ചിന്തകള്‍ക്കെതിരായ വെല്ലുവിളികളുയര്‍ത്തിയിരുന്നു. മാത്രമല്ല ഉത്തരേന്ത്യയില്‍ കബീര്‍, ചൊക്കമേള, രവിദാസ് എന്നിങ്ങനെയുള്ള പ്രതിഭകള്‍ ജ്ഞാനാന്വേഷണത്തെ മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോയിരുന്നു. ഇത്തരം ചിന്താധാരകള്‍ക്കൊരു ബദല്‍ പ്രത്യയശാസ്ത്ര മണ്ഡലമാകാന്‍ കഴിയാതിരുന്നതിനു കാരണം സാമ്പത്തിക-സാമൂഹ്യമേഖലകളുടെ പൊളിച്ചെഴുത്തിന്റെ അഭാവമാണ്. എങ്കിലും മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയാധിപത്യത്തിനു ഗണ്യമായ ചലനാത്മകത സൃഷ്ടിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞെങ്കിലും, ആഴമേറിയ മുഴക്കങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിച്ചതു ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകാലമാണ്. ഈ ചരിത്ര പാഠത്തെ താഴെപ്പറയുന്ന രീതിയില്‍ സംഗ്രഹിക്കാം.
1764 ബാക്സര്‍ യുദ്ധം, ബ്രിട്ടീഷ് ഈസ്റ്റ്‌ ഇന്ത്യാ കമ്പനിക്കു ബംഗാള്‍, ഒറീസ എന്നിവിടങ്ങളില്‍ സിവില്‍ അധികാരം നല്‍കി. ഇത്, ഇന്ത്യാ ചരിത്രത്തില്‍ ഇദംപ്രഥമമായി വൈദേശികരാഷ്ട്രീയാധിപത്യത്തിന്റെ ആരംഭമായി. 1772-ല്‍ വാറന്‍ ഹേസ്റ്റിംഗ്സ് ബംഗാള്‍ ഗവര്‍ണറായി നിയമിതനായതോടെ നിയമനിര്‍മ്മാണം, നീതിപരിപാലനം, പൊതുഭരണം എന്നിവയ്ക്കുള്ള അധികാരങ്ങളോടെ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടം രൂപം കൊണ്ടു. ഈ പുതിയ ഭരണകൂടം നടപ്പാക്കിയ നിയമനിര്‍മ്മാണങ്ങളിലൂടെ ഭൂമിയുടെ ഉടമസ്ഥാവകാശം സര്‍ക്കാരില്‍ നിക്ഷിപ്തമാവുകയും വിളകള്‍ യഥാക്രമം കൃഷിക്കാരന്‍, മധ്യവര്‍ത്തി സര്‍ക്കാര്‍ എന്നിവര്‍ക്കായി വിഭജിക്കാനും തുടങ്ങി. സാമ്പത്തിക മേഖലയില്‍ വരുത്തിയ മാറ്റങ്ങള്‍ക്കൊപ്പം 1784-ലെ ആക്ട് പ്രകാരം പ്രാദേശിക കോടതികള്‍ക്കും കൗണ്‍സിലുകള്‍ക്കും വേണ്ട നിയമാവലികള്‍ സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ടു വ്യക്തികളുടെ അവകാശങ്ങളെയും സ്വത്തുക്കളെയും സംബന്ധിച്ചു ലിഖിത നിയമങ്ങള്‍ നടപ്പാക്കിത്തുടങ്ങി. ഇപ്രകാരം രാജാവിന്‍റെയോ നാടുവാഴിയുടെയോ വ്യക്തിപരമായ ഭരണത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു നിയമവാഴ്ച സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു. ഫലമോ, 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പ്രാരംഭത്തോടെ പൈതൃകമായി സമ്പത്തും അധികാരവും പദവിയും ഉണ്ടായിരുന്ന രാജാക്കന്മാര്‍, നാടുവാഴികള്‍, പ്രഭുക്കന്മാര്‍ എന്നിവര്‍ ദുര്‍ബലരാകാന്‍ തുടങ്ങി. തല്‍ഫലമായി പ്രാദേശിക നാടുവാഴിത്തത്തിന്റെ പിന്‍ബലത്തോടെ നിലനിന്ന ചാതുര്‍വര്‍ണ്യവും ജാതിവ്യവസ്ഥയും തകര്‍ച്ചയെ നേരിടുകയായിരുന്നു. ഗ്രാമത്തിനകത്തു നാലു വര്‍ണങ്ങളും ഗ്രാമത്തിനു പുറത്ത്‌ അയിത്തക്കാരുമെന്ന വര്‍ണനിയമവും ജാതിവ്യവസ്ഥയിലെ സാമ്പ്രദായിക തൊഴിലുകളുടെ നിര്‍വഹണത്വവും ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെട്ടതോടെ അസ്പൃശ്യതക്കെതിരായ ലഹളകള്‍ പൊട്ടിപുറപ്പെട്ടു സാമൂഹ്യവിപ്ലവത്തിന്റെ രൂപം കൈക്കൊണ്ടു.
ഇന്ത്യന്‍ ജനതയുടെ ദേശീയ ഉയര്‍ത്തെഴുന്നേല്‍പ്പിന്റെ ഭാഗമാകാന്‍ ദലിതരെ സഹായിച്ചതു ബ്രിട്ടീഷ് സൈന്യത്തിലെ സേവനവും നവോഥാന പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഇടപെടലുകളുമാണ്. ഇതു സാമ്പ്രദായിക തൊഴിലുകളില്‍ നിന്നുള്ള മോചനവും മെച്ചപ്പെട്ട സാമ്പത്തികാവസ്ഥയും ബോധനവീകരണവും സാധ്യമാക്കിയിരുന്നു. തല്‍ഫലമായി ഇന്ത്യയിലുടനീളം ആയിത്താചരണത്തിനെതിരെയും ആത്മാഭിമാനത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള ഉയര്‍ത്തെഴുന്നേല്‍പ്പുകളുണ്ടായതായി കാന്‍ഷിറാം നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ദേശീയ ഭൂപടത്തില്‍ പഞ്ചാബ് മുതല്‍ ബംഗാള്‍ വരെ ആദിധര്‍മികള്‍, യാദവര്‍, കുരീലുകള്‍, പാടികള്‍, പസ്വാനികള്‍ എന്നിങ്ങനെയുള്ള സമുദായങ്ങള്‍ ആത്മാഭിമാനപോരാട്ടങ്ങളില്‍ അണിനിരക്കുകയുണ്ടായി. ഇവരെ കൂടാതെ അഹര്‍ വാരികള്‍, ബിര്‍വാസികള്‍, സത്നാമികള്‍, മഹറുകള്‍, ആദി ദ്രാവിഡര്‍, പുലയര്‍, ഈഴവര്‍ തുടങ്ങിയവരും ബ്രാഹ്മണിക സംസ്കാരത്തിനെതിരായ പോരാട്ടം സംഘടിപ്പിച്ചിരുന്നു. ഇത്തരം പോരാട്ടങ്ങളുടെ ലക്ഷ്യം, അടിമത്തത്തില്‍ നിന്നും അപമാനവീകരണത്തില്‍ നിന്നുമുള്ള മോചനമായിരുന്നു. ഇതേ കാലഘട്ടത്തില്‍ രൂപംകൊണ്ട ആര്യസമാജം, ബ്രഹ്മ സമാജം, പ്രാര്‍ഥനാ സമാജം എന്നിവയില്‍ നിന്നും ഭിന്നമായി, ബ്രാഹ്മണ നിഷേധത്തിലൂടെയും കീഴാളമായ ജ്ഞാന-കര്‍മ പരികല്‍പ്പനകളിലൂടെയും മഹാരാഷ്ട്രയില്‍ ജ്യോതിബാ ഫൂലെയുടെ സത്യശോധക് സമാജ് എന്ന കീഴാളധാര ഉയര്‍ന്നുവന്നു. കൂടാതെ, ഉത്തര്‍പ്രദേശില്‍ സ്വാമി അച്യുതാനന്ദയുടെ പ്രസ്ഥാനം, ആന്ധ്രയില്‍ നസ്രയ്യായുടെ മുന്നേറ്റം, തമിഴ്‌നാട്ടില്‍ അയോധിദാസിന്റെ ദ്രാവിഡ മഹാജനസഭ, കേരളത്തില്‍ ശ്രീനാരായണ ഗുരുവിന്റെയും അയ്യന്‍കാളിയുടെയും പ്രസ്ഥാനം, വിവിധ പ്രദേശങ്ങളില്‍ പൊട്ടിപുറപ്പെട്ട ആദിവാസികളുടെ രക്തരൂക്ഷിതമായ കലാപങ്ങള്‍ എന്നിങ്ങനെ രാജ്യത്തുടനീളം രൂപപ്പെട്ട മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ ബ്രാഹ്മണിസത്തിനെതിരായ ദലിത്-ബഹുജന്‍ പ്രതിനിധാനങ്ങളെന്ന നിലയിലാണു പ്രസക്തമാകുന്നത്.
ഇന്ത്യയുടെ ചരിത്രത്തിലുടനീളം നിലനിന്ന കീഴാള പ്രതിനിധാനങ്ങളെയും ജ്ഞാനാന്വേഷണങ്ങളെയും അപ്രതിരോധ്യമായൊരു പ്രത്യയശാസ്ത്ര വ്യവഹാരമണ്ഡലമാക്കി പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുത്തിയതു ദേശീയ സ്വാതന്ത്ര്യ സമര കാലത്തു ഡോ. ബി. ആര്‍ അംബേഡ്കറാണ്. ഇതിന്നാധാരമാക്കിയ ചരിത്രാനുഭവങ്ങള്‍ താഴെപ്പറയുന്നവയാണ്.
ഒന്ന് : ഹൈന്ദവ സാമൂഹ്യക്രമത്തിന്റെ അടിത്തറയായ മനുസ്മൃതിയെയും വേദോപനിഷദ് പുരാണങ്ങളെയും നിഷേധിക്കുക.
രണ്ട് : ആധുനിക സമൂഹമാര്‍ജ്ജിച്ച സമത്വം, സ്വാതന്ത്ര്യം, സാഹോദര്യം എന്നീ ജനാധിപത്യ ആശയങ്ങളുടെ സ്വാംശീകരണം.
മൂന്ന്‍ : ദലിത് വിമോചനത്തിലേക്കുള്ള പാതയായി രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തെ അംഗീകരിക്കുക.
നാല് : ഒരു മതമെന്നതിലുപരി വ്യവസ്ഥയെന്ന നിലയില്‍ ബുദ്ധദര്‍ശനങ്ങളെ സ്വീകരിക്കുക.
ജാതിവ്യവസ്ഥക്കെതിരായി ഇപ്രകാരമൊരു പാഠവല്‍ക്കരണം ഉയര്‍ന്നുവന്നെങ്കിലും, ഗാന്ധിയുടെ മതാത്മക സാമൂഹികതയും നെഹ്രുവിന്റെ ആധുനിക ജനാധിപത്യ–മതേതര പരികല്‍പ്പനകളും ഡോ. ബി.ആര്‍ അംബേഡ്കറിനെ അദൃശ്യവല്‍ക്കരിക്കുകയായിരുന്നു. എന്നാല്‍ 1960-കളുടെ അവസാനത്തിലും എഴുപതുകളുടെ ആരംഭത്തിലും രൂപപ്പെട്ട സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍, നൂറ്റാണ്ടുകളായി സമൂഹം ഓരങ്ങളിലേക്കു തള്ളിവിട്ടവരുടെ ഒറ്റപ്പെട്ട കലാപങ്ങളും വികാര വിചാരങ്ങളും മാത്രമല്ല, മിത്തുകള്‍, കഥകള്‍, പഴഞ്ചൊല്ലുകള്‍, ഉത്സവങ്ങള്‍, അശ്ലീലപദങ്ങള്‍ എന്നിങ്ങനെയുള്ള ചിഹ്നങ്ങളെ ചരിത്രാനുഭവങ്ങളായി പരിഭാഷപ്പെടുത്തുകയായിരുന്നു. ഈ വ്യവഹാര മണ്ഡലത്തെ നേര്‍ക്കാഴ്ചയാക്കാന്‍ മാര്ക്സിസ്റ്റ് വിശകലനരീതിക്കു കഴിയുമായിരുന്നില്ല. ഡോ. കെ.എസ് മാധവന്‍ എഴുതുന്നു: “മാര്ക്സിസ്റ്റ്-സോഷ്യലിസ്റ്റ്‌ സാമൂഹികവിശകലന രീതി അഥവാ വര്‍ഗം അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയ വിശകലനമായിരുന്നു. മുതലാളിത്തവും അതിലൂടെ വികസിക്കുന്ന ഉല്‍പ്പാദനവും വിതരണ പ്രശ്നങ്ങളുമൊക്കെയായിരുന്നു അതിന്റെ അടിസ്ഥാനം. ഇത് ഇന്ത്യയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്ന ആന്തരിക സംഘര്‍ഷങ്ങളെ വിലയിരുത്തുന്നതില്‍ പരാജയപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. വര്‍ഗം എന്ന സങ്കല്‍പ്പനത്തിലൂടെ പ്രശ്നങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കാനാണ് ഈ രീതി ശ്രമിച്ചത്. യൂറോപ്പില്‍ രൂപപ്പെട്ട സാമൂഹ്യക്രമത്തില്‍നിന്നും മുതലാളിത്തം ഉടലെടുത്തു. മുതലാളി-തൊഴിലാളി എന്ന ഉല്‍പ്പാദന ബന്ധത്തില്‍ നിന്നാണു മാര്ക്സിസ്റ്റ് വിശകലന രീതിശാസ്ത്രം വികസിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍, ഇന്ത്യയിലെ ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്ര രൂപമായ ബ്രാഹ്മണിസം, ജാതി, വര്‍ണം ഇവയൊക്കെ നിര്‍ധാരണം ചെയ്യാന്‍ ശേഷിയുള്ള ഒരു വിശകലന രീതിയായി വികസിക്കാന്‍ മാര്‍ക്സിസത്തിനു കഴിഞ്ഞില്ല…………. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്‍റെയും ജാതിബോധത്തിന്‍റെയും പ്രശ്നങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളാതെ നടത്തിയ വര്‍ഗവിശദീകരണ ശ്രമങ്ങള്‍ ജാതിയുടെ പുനരുല്‍പ്പാദനമായി പരിണമിച്ചിട്ടുണ്ട് ”. മാര്ക്സിസ്റ്റ് വിശകലനത്തിന്റെ ഈ പരിമിതികളെ മറികടന്നു തനതായൊരു വിശകലന രീതി ഉറപ്പിച്ചതിലൂടെയാണ് അംബേഡ്കര്‍ സമകാലീന ഇന്ത്യയുടെയും ഭാവി ഇന്ത്യയുടെയും മാര്‍ഗദര്‍ശകനായത്.
ദലിത് ജ്ഞാനാന്വേഷണവും സാഹിത്യവും നിലനില്‍ക്കുന്നതു ഡോ. ബി.ആര്‍ അംബേഡ്കറിന്റെ വിശകലന രീതിയുടെ അടിത്തറയിലാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്ര വ്യവഹാരത്തിനു ദേശീയതയെയും ജനാധിപത്യത്തെയും ഉള്‍ക്കൊണ്ടു വിവിധ മനുഷ്യാനുഭവങ്ങളിലേക്കു വികസിക്കാന്‍ കഴിയുന്നത്. ഇപ്രകാരമൊരു പരിവര്‍ത്തനം സാധ്യമല്ലായിരുന്നെങ്കില്‍ ചലനരഹിതമായൊരു വ്യവഹാരമണ്ഡലം രൂപപ്പെടുമായിരുന്നു. ഇതിനു തെളിവാണു കേരളത്തിലെ കഥകളിയും ഓട്ടന്‍തുള്ളലും. വ്യത്യസ്തമായ കലാരൂപങ്ങളായി ആവിര്‍ഭവിച്ചതാണെങ്കിലും വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന മനുഷ്യഭാവങ്ങളെയും കാലദേശങ്ങളെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ കഴിയാതിരുന്നതിനാല്‍ മുന്‍ചൊന്ന കലകള്‍ സംസ്കൃതത്തെ അനുസ്മരിപ്പിക്കുന്ന മൃത ശാഖകളായി മാറുകയായിരുന്നു. ഇത്തരം ചരിത്രാനുഭവങ്ങളിലൂടെ മുഖ്യധാരയുടെ ചിഹ്നവ്യവസ്ഥകളെ നിരാകരിക്കുന്ന എ.കെ വാസുവിന്റെ ‘കറുപ്പ് അഴകാണെന്ന് നീ വെറുതെ പറയരുത്’ എന്ന പുസ്തകം ദലിത് ജ്ഞാന-സാഹിത്യാവബോധത്തില്‍ നിന്നുമാണ് ഊര്‍ജ്ജം കൈവരിക്കുന്നത്. മാത്രമല്ല; കേവലം വിമര്‍ശനം, കഥ, കവിത എന്നിങ്ങനെ സാഹിത്യാവിഷ്ക്കാരങ്ങളില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ദലിത് സാഹിത്യത്തെ വിജ്ഞാനമാക്കി വിശാലമായ മനുഷ്യാനുഭവമാക്കി മാറ്റാന്‍ എഴുത്തുകാരനു കഴിയുന്നുണ്ട്. ഇതിനു തെളിവാണു ‘പാര്‍ശ്വവല്‍ക്കരണം: സഞ്ചാരം, സാഹിത്യം’ എന്ന ലേഖനം.
ചരിത്രാനുഭവങ്ങളിലൂടെ മുഖ്യധാരയുടെ ചിഹ്നവ്യവസ്ഥകളെ നിരാകരിക്കുന്ന എ.കെ വാസുവിന്റെ ‘കറുപ്പ് അഴകാണെന്ന് നീ വെറുതെ പറയരുത്’ എന്ന പുസ്തകം ദലിത് ജ്ഞാന-സാഹിത്യാവബോധത്തില്‍ നിന്നുമാണ് ഊര്‍ജ്ജം കൈവരിക്കുന്നത്. മാത്രമല്ല; കേവലം വിമര്‍ശനം, കഥ, കവിത എന്നിങ്ങനെ സാഹിത്യാവിഷ്ക്കാരങ്ങളില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ദലിത് സാഹിത്യത്തെ വിജ്ഞാനമാക്കി വിശാലമായ മനുഷ്യാനുഭവമാക്കി മാറ്റാന്‍ എഴുത്തുകാരനു കഴിയുന്നുണ്ട്.
ഡോ. എ. കെ. വാസു
ദലിത് സാഹിത്യത്തില്‍, നാളിതുവരെ പരാമര്‍ശിക്കപ്പെടാത്ത ഒരു ഘടകമായാണു ദേശാടനം അഥവാ യാത്രാവിവരണം കണക്കാക്കപ്പെടുന്നത്. ദലിതരുടെ സഞ്ചാരങ്ങള്‍ എഴുത്തുകാരന്റെ വീക്ഷണത്തില്‍ പ്രസക്തമാകുന്നതു കൃഷിയിടം, പാതി, പാട്യാല, നാട്ടുകൂട്ടം തുടങ്ങിയ പ്രാദേശിക കെട്ടുപാടുകള്‍ ‘ഭേദിക്കുന്നു’ എന്നതിനാലാണ്. തന്മൂലം ഒറ്റപ്പെട്ട തുരുത്തുകളില്‍ ദലിതരെ തളച്ചിടുന്ന ഫോക്കുകളില്‍ നിന്നും മോചനം നേടാനും സ്വത്തുടമസ്ഥതയുടെ പരിഷ്കൃത രൂപങ്ങളിലേക്കും വിശാലവും ആധുനികവുമായ ജ്ഞാനാവബോധത്തിലേക്കും നടന്നടുക്കാന്‍ കഴിയുന്നുണ്ടെന്നു വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നുണ്ട്. മാര്‍ക്സിസം തുറന്നിട്ട വഴികളിലൂടെ ഒരു നിയോഗം പോലെ നടന്നതിനാല്‍, മേലാളരെപ്പോലെ യാത്രചെയ്യാന്‍ ദലിതര്‍ക്കു കഴിഞ്ഞില്ല. എന്നാല്‍ വ്യത്യസ്തമായ സഞ്ചാരപഥങ്ങളുടെ തെരഞ്ഞെടുപ്പിലൂടെ കെ. രവീന്ദ്രന് (ചിന്ത രവി) അടിത്തട്ടു ജീവിതങ്ങളെ ദൃശ്യവല്‍ക്കരിക്കാനായിട്ടുണ്ട്. സഞ്ചാര സാഹിത്യമെന്നതുപോലെ ദലിത് ചിന്തകളില്‍ പൊതുവേ കടന്നു വരാത്ത വിഷയമാണ് ആത്മീയത. ‘ദലിത് ആത്മീയത : ഒരു അന്വേഷണം’ എന്ന ലേഖനത്തിലൂടെ വാസുവിന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ സ്വത്വാന്വേഷണമായി മാറുന്നുണ്ട്. ഇതിന്നാധാരമായിരിക്കുന്നത്, ബ്രാഹ്മണിസ്റ്റ് മൂല്യബോധ്യങ്ങളില്‍ നിന്നും അകലം പാലിക്കുന്ന ദലിത് സാമുദായിക വിശ്വാസങ്ങളാണ്. ഈ വിശ്വാസങ്ങളുടെ അടിത്തറ കെട്ടിപ്പടുത്തിരിക്കുന്നതു ഹിന്ദു ആചാരങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള വിഛേദനത്തിലൂടെയാണെന്നാണു കണക്കാക്കപ്പെടുന്നത്. ഇതിന്റെയടിസ്ഥാനത്തില്‍ ലേഖകന്‍ വാദിക്കുന്നത് ‘ശാരീരികമായ അടിമത്തം കൂടിയതോതില്‍ അനുഭവിച്ചിരുന്ന മുന്‍കാലങ്ങളില്‍ ആത്മീയമായി ദലിതരും പിന്നാക്കക്കാരും സ്വതന്ത്രരായിരുന്നുവെന്നാണ്. പ്രസ്തുത വാദം എത്രമാത്രം ശരിയാണ്? ‘ജാതി ഉന്മൂലനം’ എന്ന പ്രശസ്ത കൃതിയില്‍ ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേഡ്കര്‍ എഴുതുന്നു. ‘രാഷ്ട്രീയ വിപ്ലവങ്ങള്‍ സംഭവിച്ചതു സാമൂഹികവും മതപരവുമായ വിപ്ലവങ്ങള്‍ക്കു ശേഷമായിരുന്നു എന്നാണു ചരിത്രം വ്യക്തമാക്കുന്നത്………. അറബികള്‍ ഒരു രാഷ്ട്രീയശക്തിയായി തീരുന്നതിനു മുന്‍പ് അവര്‍ പ്രവാചകനായ മുഹമ്മദ്‌ നബി തുടങ്ങിവച്ച സമഗ്രമായ മത വിപ്ലവത്തിനു വിധേയരാവുകയുണ്ടായി. ഇതേ നിഗമനത്തെ ഇന്ത്യാ ചരിത്രവും പിന്താങ്ങുന്നു. ചന്ദ്രഗുപ്തന്‍ നയിച്ച രാഷ്ട്രീയ വിപ്ലവത്തിന്റെ മുന്നോടിയായിരുന്നതു ബുദ്ധന്റെ സാമൂഹികവും മതപരവുമായ വിപ്ലവമാണ്. ഇത്തരം വസ്തുതകള്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നത്, കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയില്‍ പ്രക്ഷോഭകരമായി ഇടപെടാന്‍ ഡോ. ബി. ആര്‍. അംബേഡ്കറിനെ പ്രാപ്തമാക്കിയതു മഹര്‍ സമുദായത്തിന്റെ ബുദ്ധമത പാരമ്പര്യവും ജ്യോതിബാ ഫൂലെയുടെ പ്രസ്ഥാനത്തിലെ പ്രാതിനിധ്യവുമാണെന്നാണ്.
കേരളത്തിലെ ദലിതര്‍ക്കു മുകളില്‍ നല്‍കിയിരിക്കുന്നതു പോലൊരു ഭൂതകാലമുണ്ടോ? ലേഖകന്‍ കരുതുന്നതുപോലെ സ്വന്തം ജാതിയില്‍ നിന്നുള്ള പുരോഹിതന്മാരാണ് അവര്‍ക്കുണ്ടായിരുന്നത്. ഈ പുരോഹിതന്മാരിലൂടെ പ്രകൃതിയാരാധനയും പതിക്കൂട്ടങ്ങളും നിലനിന്നിരുന്നുവെന്ന് അംഗീകരിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ, അതു ബ്രാഹ്മണിസത്തിന്നെതിരായ കലാപമായിരുന്നില്ലെന്നാണു വിലയിരുത്തപ്പെടേണ്ടത്. അതുകൊണ്ടാണ്, പരിഷ്ക്കരിച്ച ബ്രാഹ്മണിസമായ ഹിന്ദുത്വത്തിലേക്കും കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരുടെ പരിഷ്കരണത്തിനു വിധേയമായി സാമുദായികമായ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍ ഉപേക്ഷിച്ചത്. ചുരുക്കത്തില്‍, ദലിത് ആത്മീയത ഗൗരവതരമായ അന്വേഷണം ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്.
ദലിതരുടെ സ്വത്വമുദ്രകളായി പരിവര്‍ത്തനപ്പെടാത്ത വാമൊഴി വരമൊഴിയറിവുകളാണു മിത്തുകളായി വായിക്കപ്പെടുന്നത്. സമുദായഭാവനയില്‍ ആഴ്ന്നുകിടക്കുന്ന മിത്തിനെ പുനരാഖ്യാനം ചെയ്തു വംശകഥയാകുന്ന നോവലാണു പ്രദീപന്‍ പാമ്പിരിക്കുന്നിന്റെ ‘എരി’. ഈ കഥാഗാത്രത്തില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്നതു വടക്കന്‍ കേരളത്തിന്റെ രേഖാചിത്രമാണ്. നോവല്‍ പഠനത്തിലൂടെ വാസു, നോവലില്‍ ആവിഷ്കൃതമായിരിക്കുന്ന സാമുദായിക മുന്നേറ്റത്തെ ചരിത്രത്തിന്റെ ഭാഗമാക്കുകയാണ്. ഇതിന്നാധാരമാക്കുന്നത്, ‘ഇനി മുതല്‍ നാം ചത്ത പശുക്കളെ തിന്നില്ലാ’ എന്ന നോവലിലെ പ്രഖ്യാപനമാണ്. ചരിത്രാനുഭവങ്ങളുടെ ഇപ്രകാരമൊരു വീണ്ടെടുപ്പിലൂടെ, വര്‍ഗസമരത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു വാസു സ്ഥാപിക്കുന്നതു ജാതിവിരുദ്ധസമരമാണ്.
കല്ലേന്‍ പൊക്കുടനേയും മയിലയമ്മയേയും കേവലമായ പരിസ്ഥിതിവാദത്തിലൂടെയല്ല; മറിച്ച് ദലിത് പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലാണു വാസു അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. ചതുപ്പുകളേയും കൈപ്പാടുകളേയും പരിസ്ഥിതി പ്രവര്‍ത്തനമേഖലയാക്കിയാണു പൊക്കുടന്‍ സ്വന്തം സ്വത്വത്തെ പുനര്‍നിര്‍മ്മിച്ചത്. അതാകട്ടെ, കമ്യൂണിസ്റ്റ്‌ പാര്‍ട്ടിയില്‍ നിന്നും സമുദായത്തിലേക്കുള്ള യാത്രയിലൂടെയാണു സാക്ഷാല്‍ക്കരിച്ചത്. പൊക്കുടന്റെ വാക്കുകളിലെ ദശാപരിണാമം ഇപ്രകാരമാണ്: ‘പാര്‍ട്ടിയും ഞാനുമായുള്ള ബന്ധം കുറഞ്ഞുവന്നു. ഞാന്‍ പാര്‍ട്ടിയില്‍ ചേര്‍ന്നതും പ്രവര്‍ത്തിച്ചതുമെല്ലാം എന്റെ സമുദായത്തിനും വേണ്ടിക്കൂടിയായിരുന്നു. അത്, ഇല്ലാതായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. സമുദായം സ്വയം സംഘടിക്കാന്‍ പ്രവര്‍ത്തനം തുടങ്ങിയാലോ എന്ന ആലോചന മനസ്സില്‍ വന്നു’. ഈ ആലോചനയ്ക്കടിസ്ഥാനമായതു, സമുദായം തന്നെയായ പരിസ്ഥിതിയില്‍ നിന്നും പാര്‍ട്ടി പുലര്‍ത്തിയ അകലമാണെന്നു പൊക്കുടന്‍ തിരിച്ചറിയുന്നുവെന്നു വാസു വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്. സ്വയം കണ്ടലായി മാറിയപ്പോഴും, പറിച്ചെറിയുന്തോറും വീണ്ടും വീണ്ടും ആകാശത്തിലേക്കു വളരാന്‍ കഴിയുന്ന പുല്ലുകളായദ്ദേഹത്തിനു മാറാന്‍ കഴിഞ്ഞത്, പാര്‍ട്ടിയില്‍ നിന്നും കുടിയിറക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍, സമുദായം തന്നെയായ പരിസ്ഥിതിയില്‍ എത്തിച്ചേരാന്‍ കഴിഞ്ഞതിനാലാണ്. മയിലമ്മയാകട്ടെ, പൊക്കുടനെന്നപോലെ പ്രകൃതിയെ കാല്‍പ്പനികമാക്കാതെ, കര്‍മജീവിതമാക്കുകയായിരുന്നുവെന്നാണു വാസുവിന്റെ നിരീക്ഷണം. ഇപ്രകാരമൊരു വായനയില്‍ ലേഖകനു മയിലമ്മ, അധികാരത്തിനെതിരായ പ്രതിരോധമാണ്. വാസു എഴുതുന്നു: ‘സാധാരണ മനുഷ്യരെ അധികാരം പലവിധത്തില്‍ മെരുക്കിയും പുതിയ കാലത്തില്‍ ആശ്രിതരായും നിര്‍ത്താറുണ്ട്. അത്തരത്തില്‍ അവരെ അടിമപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു പരീക്ഷണമായിരുന്നു ഈ വിഷമഴ എന്നു വളരെ വൈകിമാത്രം അറിഞ്ഞു. അവരുടെ നിത്യജീവിതം സ്തംഭിച്ചു. എന്തുകൊണ്ടു ജനിക്കുന്ന കുഞ്ഞുങ്ങള്‍ക്ക് അംഗവൈകല്യവും ജനിതക വൈകല്യവും വരുന്നു എന്നവര്‍ ആലോചിച്ചു. അതിന്റെ കാരണം തിരഞ്ഞു. നദികളിലേയും ജലാശയങ്ങളിലേയും മീനുകള്‍ ചത്തൊടുങ്ങിയപ്പോഴും തുമ്പികളും പറവകളും മരിച്ചുവീണപ്പോഴും മറ്റേതോ കാരണമാണെന്നു കരുതിയ ഒരു ദേശത്തെ ജനത തിരിച്ചറിഞ്ഞു. വളരെ വൈകിമാത്രം വിഷമഴയാകുന്നു തങ്ങള്‍ക്കുമേല്‍ അധികാരികള്‍ വര്‍ഷിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നത്’. പൗരത്വം നിഷേധിക്കപ്പെട്ട ഇപ്രകാരമൊരു ‘ദേശ’വും പ്രതിയധികാരവുമാകാന്‍ കഴിഞ്ഞതിലൂടെയാണു മയിലമ്മ അതിജീവനത്തിന്റെ സമരമുഖവും ചരിത്രത്തിന്റെ വിരലടയാളവുമാകുന്നത്.
കല്ലേന്‍ പൊക്കുടനേയും മയിലയമ്മയേയും കേവലമായ പരിസ്ഥിതിവാദത്തിലൂടെയല്ല; മറിച്ച് ദലിത് പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലാണു വാസു അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. ചതുപ്പുകളേയും കൈപ്പാടുകളേയും പരിസ്ഥിതി പ്രവര്‍ത്തനമേഖലയാക്കിയാണു പൊക്കുടന്‍ സ്വന്തം സ്വത്വത്തെ പുനര്‍നിര്‍മ്മിച്ചത്. അതാകട്ടെ, കമ്യൂണിസ്റ്റ്‌ പാര്‍ട്ടിയില്‍ നിന്നും സമുദായത്തിലേക്കുള്ള യാത്രയിലൂടെയാണു സാക്ഷാല്‍ക്കരിച്ചത്.
വ്യവസ്ഥാപിത ചരിത്രരചനകള്‍ കണ്ടെടുക്കാന്‍ വിസമ്മതിച്ച അയ്യന്‍കാളിയെന്ന തേജസ്സാര്‍ന്ന വിഗ്രഹത്തെ വീണ്ടെടുക്കുന്നതിലൂടെയാണു ടി. എച്ച്. പി. ചെന്താരശ്ശേരി ദലിത് സമുദായത്തിന്റെ ആദരവിന്നര്‍ഹനാകുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അയ്യന്‍കാളിയെന്ന ജീവചരിത്രകൃതി നവോഥാന കാലത്തിന്റെ കണ്ടെത്തലെന്നപോലെ, പുതിയ ദലിത് ചിന്തകള്‍ക്കും എഴുത്തുകള്‍ക്കും ചവിട്ടിനില്‍ക്കാനുള്ള നിലപാടുതറയൊരുക്കിയെന്നാണു വാസു അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്. ഇപ്രകാരം ജീവചരിത്ര രചനയിലൂടെ ചെന്താരശ്ശേരി മറ്റൊരു ചരിത്രാഖ്യാനമായി മാറുന്നുണ്ട്. വാസുവിന്റെ വാക്കുകളില്‍ ‘ദലിത് സമൂഹം ഒരിക്കല്‍ വിമോചകരായി കണ്ടെത്തിയതു കേരളത്തില്‍ ശക്തിപ്രാപിച്ചുവന്ന കമ്യൂണിസ്റ്റ്‌ പ്രസ്ഥാനത്തെയാണ്. അതിനാല്‍ ദലിത് മോചനത്തിന്റെ ചരിത്രം തങ്ങളില്‍ തുടങ്ങുന്നു എന്ന ചരിത്രമെഴുതാന്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റുകള്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായി. ഫലമോ, അയ്യന്‍കാളിയും പൊയ്കയില്‍ അപ്പച്ചനുമെല്ലാം വിസ്മൃതിയിലേക്കു താഴ്ത്തപ്പെട്ടു. ഇത്തരമൊരവസ്ഥയില്‍ വെങ്ങാന്നൂരെത്തി ശേഖരിച്ച മൊഴിയറിവുകളും പ്രാദേശിക ചരിത്രങ്ങളും ഓര്‍മ്മകളും പ്രജാസഭാരേഖകളും പത്രറിപ്പോര്‍ട്ടുകളും ഉപദാനങ്ങളാക്കിയാണ് അയ്യന്‍കാളിയെ ചെന്താരശ്ശേരി നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുന്നത്’. ഈ പുനര്‍നിര്‍മ്മിതിയിലൂടെ ചെന്താരശ്ശേരി അയ്യന്‍കാളിയുടെ ഒന്നാമത്തെ ബി.എ.ക്കാരനായി മാറിയെന്നാണു വാസു അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്.
കേരള നവോഥാനചരിത്രത്തിലെ ജ്വലിക്കുന്ന അധ്യായമായ സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പനെ, കേരളത്തിന്റെ ബാബാ സാഹേബായാണു വാസു വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. കവിയും സാമൂഹ്യപരിഷ്കര്‍ത്താവുമായ അയ്യപ്പന്‍ എഴുതി:
‘ജാതി വേണ്ട, മതം വേണ്ട
ദൈവം വേണ്ട, മനുഷ്യന്
വേണം ധര്‍മ്മം, വേണം ധര്‍മ്മം
വേണം ധര്‍മ്മം യഥോചിതം’
ഈ പരികല്‍പ്പനയിലൂടെയാണ് അയ്യപ്പന്‍, അംബേഡ്കറിനൊപ്പം നിലയുറപ്പിക്കുന്നത്. മാത്രമല്ല, ബ്രാഹ്മണിസത്തിന്റെ നീതിശാസ്ത്രം നിഷേധിച്ച് ബുദ്ധ, ജൈന, ദ്രാവിഡ സമൂഹങ്ങളുടെ മൂല്യബോധമായ സാഹോദര്യത്തെയും സ്ഥാപിക്കുന്നുണ്ട്. കൂടാതെ രാജഭരണത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു ജനാധിപത്യത്തെയും കീഴാള രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തെയും വിഭാവന ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഇപ്രകാരമുള്ള സങ്കല്‍പ്പനങ്ങളില്‍ നിന്നും അംബേഡ്കര്‍ ചിന്തകളെ സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പനില്‍ കണ്ടെത്താനാവുമെന്നാണു വാസുവിന്റെ നിരീക്ഷണം.
ഇന്ത്യയെന്ന ദേശരാഷ്ട്രത്തില്‍ മുസ്‌ലിംകളെ അപരവല്‍ക്കരിച്ചതു ബ്രിട്ടീഷുകാരാണെന്ന കവി സച്ചിദാനന്ദന്റെ വാദത്തെ നിഷേധിക്കുന്ന ‘ഇസ്‌ലാം: അപരവല്‍ക്കരണവും മലയാള സാഹിത്യവും’ എന്ന ലേഖനം ചരിത്രത്തിലുടനീളം നിലനിന്ന മുസ്‌ലിം അപരവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക ഭൂമികയെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണമാണ്. ഇതിന്നാധാരമായ പൊതുബോധത്തിന്റെ നിര്‍മിതിക്കാധാരമായ ഫോക്കുകള്‍, പഴഞ്ചൊല്ലുകള്‍, സാഹിത്യരചനകള്‍ എന്നിവയാണു പരിശോധനാവിഷയമാക്കപ്പെടുന്നത്. ഇതിന്റെയടിസ്ഥാനത്തില്‍ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണം ആരംഭിക്കുന്നതിനു മുന്‍പു രൂപപ്പെട്ട വടക്കന്‍ പാട്ടുകളില്‍ മുസ്‌ലിം വിരുദ്ധവികാരം ആളിക്കത്തുന്നതും ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ അപരവല്‍ക്കരണമായി മാറുന്നതും ദേശീയ സ്വാതന്ത്ര്യ സമരകാലത്തും മലബാര്‍ കലാപകാലത്തുമാണെന്നും ചൂണ്ടിക്കാട്ടപ്പെടുന്നു.
മലബാര്‍ കലാപകാലത്തു മുസ്‌ലിംകള്‍ മൂലധനത്തോടു മുഖം തിരിച്ചു നിന്നിരുന്നില്ല; അതുകൊണ്ടാണവര്‍ക്കു സ്വത്തുടമസ്ഥതയും രാഷ്ട്രീയാധികാരവുമുള്ളൊരു സമുദായമായി മാറാന്‍ കഴിഞ്ഞതെന്ന് എം.ടി അന്‍സാരി ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിട്ടുണ്ട്. സമാനമായൊരു പരിവര്‍ത്തനഘട്ടത്തിലൂടെയാണു ദലിതരും കടന്നുപോകുന്നത്. തന്മൂലം, സമുദായ പരിഷ്കരണങ്ങളുടെയും പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെയും ലക്ഷ്യം സമ്പത്തും അധികാരവും പദവിയും സംസ്കാരവും ആര്‍ജിക്കുകയാണ്. ഇതിന്റെ ഫലമായി, ആകമാനമായിട്ടല്ലെങ്കിലും ഒരു ചെറു ന്യൂനപക്ഷമായ മധ്യവര്‍ഗം ദലിതരില്‍ നിന്നു രൂപപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഒരു സമ്പന്നവര്‍ഗത്തിന്റെ അഭാവത്തില്‍, ഈ മധ്യവര്‍ഗം സമുദായത്തെ അവകാശാധികാരങ്ങളുള്ളവരാക്കി മാറ്റാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോള്‍, ദലിതര്‍ എല്ലാക്കാലത്തും ചേറണിഞ്ഞവരും രക്ഷകരാല്‍ ഉദ്ധരിക്കപ്പെടേണ്ടവരുമായിരിക്കണമെന്ന ഗാന്ധിയന്‍-മാര്ക്സിസ്റ്റ് കല്‍പ്പനകളാണു ചില സവര്‍ണബുദ്ധിജീവികള്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കുന്നത്. അവരുടെ സങ്കല്‍പ്പത്തിലുള്ള ദലിതര്‍ ചങ്ങമ്പുഴയുടെ മലയപ്പുലയനും തകഴിയുടെ ചുടലമുത്തുവും സക്കറിയയുടെ തൊമ്മിയും സി.വി ശ്രീരാമന്റെ പൊന്തന്‍മാടയുമാണ്. സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായി വികസിച്ച ഒരു ജനതയെ മുന്‍ചൊന്ന കഥാപാത്രങ്ങളിലേക്കു തിരിച്ചു നടത്താനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ വംശീയാധിക്ഷേപമാണ്. സവര്‍ണഹിന്ദുത്വത്തോടുള്ള ആരാധന മുഖ്യമായ ‘ആര്യന്‍’എന്ന സിനിമയെ ആധാരമാക്കി കെ.ആര്‍ ടോണി എഴുതിയ കവിത, വംശാഭിമാനവും ഹിന്ദുത്വദാസ്യവുമായി കവിയെ അടക്കിഭരിക്കുന്നതിനാല്‍; ദലിതന് ബെന്‍സ് കാറ് നിഷേധിക്കുന്നു, അവന്റെ മന്ദഹാസവും പ്രതാപവും കരുണയും നാട്യമായി കണക്കാക്കുന്നു, ചുരുക്കത്തില്‍ ദലിതന് മലയപ്പുലയനില്‍ നിന്നും ഒരടി മുന്നോട്ടു നീങ്ങരുതെന്നു കവി ശഠിക്കുന്നു. ഈ വംശീയാധീശത്വബോധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിമര്‍ശനം ദലിത് സമുദായത്തിന്റെ പ്രതിരോധമായി മാറുന്നുണ്ട്.
ഒരു സമ്പന്നവര്‍ഗത്തിന്റെ അഭാവത്തില്‍, ഈ മധ്യവര്‍ഗം സമുദായത്തെ അവകാശാധികാരങ്ങളുള്ളവരാക്കി മാറ്റാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോള്‍, ദലിതര്‍ എല്ലാക്കാലത്തും ചേറണിഞ്ഞവരും രക്ഷകരാല്‍ ഉദ്ധരിക്കപ്പെടേണ്ടവരുമായിരിക്കണമെന്ന ഗാന്ധിയന്‍-മാര്ക്സിസ്റ്റ് കല്‍പ്പനകളാണു ചില സവര്‍ണബുദ്ധിജീവികള്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കുന്നത്. അവരുടെ സങ്കല്‍പ്പത്തിലുള്ള ദലിതര്‍ ചങ്ങമ്പുഴയുടെ മലയപ്പുലയനും തകഴിയുടെ ചുടലമുത്തുവും സക്കറിയയുടെ തൊമ്മിയും സി.വി ശ്രീരാമന്റെ പൊന്തന്‍മാടയുമാണ്. സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായി വികസിച്ച ഒരു ജനതയെ മുന്‍ചൊന്ന കഥാപാത്രങ്ങളിലേക്കു തിരിച്ചു നടത്താനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ വംശീയാധിക്ഷേപമാണ്.
ദലിത് എന്ന പരികല്‍പ്പനയിലുള്‍പ്പെടുന്നവരാണു മതപരിവര്‍ത്തനം ചെയ്തവരും ആദിവാസികളും. ഇവരില്‍ ആദിവാസികളുടെ ദൃശ്യതയ്ക്കടിസ്ഥാനം പോരാട്ടങ്ങളിലൂടെയുള്ള അതിജീവനമാണ്‌. ഈ ചരിത്രാനുഭവത്തെ റിയലിസത്തിന്റെയോ കാല്‍പ്പനികതയുടെയോ നിഴല്‍ പതിയാത്ത ആഖ്യാനങ്ങളിലൂടെയാണ് എസ്. ജോസഫ്‌, എം.ബി മനോജ്, എം.ആര്‍ രേണുകുമാര്‍ എന്നീ കവികള്‍ വര്‍ത്തമാനകാലത്തിനു പരിചിതമാക്കുന്നത്. മുന്‍ചൊന്ന കവികള്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റ്‌ ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങളെ നിഷേധിക്കുന്നതിനാലാണു കവിതകള്‍ ഉല്‍ബോധനങ്ങളില്‍ നിന്നും അകലം പാലിക്കുന്നത്. തന്മൂലം, ജനാധിപത്യസമൂഹത്തില്‍ ആദിവാസികളുടെ സ്ഥാനനിര്‍ണയത്തിനായി ആശ്രയിക്കുന്നത്, മലയാള കാവ്യലോകത്തിന് അപരിചിതമായ വനസ്ഥലികളും മൊഴിയറിവുകളും മാത്രമല്ല, വയനാടും കൃഷിയിടങ്ങളും ഏറുമാടങ്ങളും അടങ്ങുന്ന ഭൂഭാഗങ്ങളോടൊപ്പം, എം.ആര്‍ രേണുകുമാറിന്റെ കവിതയിലെ ‘എളേത്തുങ്ങളെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞു തീരും മുമ്പെ, തലചുറ്റിവീഴുന്ന’ ദീനാവസ്ഥയുമാണു. വാസുവിന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ഈ കവിതകള്‍, മണ്ണിരയില്‍ മരിച്ചവരുടെ പൂര്‍വികരെ കണ്ടെത്താമെന്ന ബുദ്ധവിശ്വാസമാണു വീണ്ടെടുക്കുന്നത്.
ദലിത് കവിത സാമൂഹ്യവൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ക്കുള്ളിലെ വിലാപങ്ങളിലും പരിവേദനങ്ങളിലും തറഞ്ഞു കിടന്നപ്പോള്‍, എസ്. ജോസഫിനോടൊപ്പം ഉടല്‍, പാര്‍പ്പിടം, പ്രദേശം എന്നിവയെ പ്രശ്നവല്‍ക്കരിച്ചു സ്വത്വത്തിന്റെ ഭാഗമാക്കിയ കവിയാണ് എം.ബി മനോജ്. സ്വന്തം കവിതയെ മാത്രമല്ല, ദലിത് കവിതയെ ഒന്നാകെയാണ് അദ്ദേഹം ചലനാത്മകമാക്കുന്നത്. ഇതിന്നാധാരമാക്കുന്നതു സാമ്പ്രദായിക രചനകളിലെ ഉടല്‍ രൂപമല്ലെന്നും ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ ശുദ്ധിസങ്കല്‍പ്പത്തിലുള്ള ജാതിയുടലാണെന്നും മനോജ് വിളിച്ചോതുന്നു. അതേപോലെ മുഖ്യധാരാസാഹിത്യത്തില്‍ വാസസ്ഥാനം അന്തപുരങ്ങള്‍, കോവിലകങ്ങള്‍, തറവാട്ടുമുറ്റങ്ങള്‍, രാജനിര്‍ദ്ദേശങ്ങള്‍, നിളാതീരം എന്നീ ചിഹ്നങ്ങളിലൂടെ സൂചിതമായിരിക്കുമ്പോള്‍, ചിരപരിചിതമായ സ്വന്തം വാസസ്ഥാനത്തോടു തോന്നുന്ന അപകര്‍ഷതയെ ഒരു സമുദായത്തിന്റെ സ്വത്വസന്നിഗ്ദ്ധതയായാണു കണക്കാക്കപ്പെടുന്നത്. മനോജിന്റെ കവിതകളിലെ മറ്റൊരു സൂചകചിഹ്നം പ്രദേശമാണ്. ഇതാകട്ടെ മലയാള സാഹിത്യത്തിലിടം കിട്ടിയിട്ടില്ലാത്ത ഇടുക്കിയാണ്. സാംസ്കാരിക ഭൂമികയില്‍ നിന്നുമകറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെട്ട പ്രസ്തുത പ്രദേശത്തെ പ്രത്യക്ഷവല്‍ക്കരിക്കുക മാത്രമല്ല, മുഴുവന്‍ മനുഷ്യരാശിയോടും സംവദിക്കാനുതകുന്ന രാഷ്ട്രീയലോകം തുറക്കുന്നതിലൂടെയാണു ദലിത് കവിതയെ മനോജ് മുഖ്യധാരയോടടുപ്പിക്കുന്നതെന്നു വാസു വിലയിരുത്തുന്നു.
ദലിത് സാഹിത്യത്തില്‍ ഏറെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുള്ള രചനകളാണു സി. അയ്യപ്പന്റേത്. സുദീര്‍ഘകാലം തമസ്ക്കരിക്കപ്പെട്ട ആ കഥാലോകത്തെ വൈക്കം മുഹമ്മദ്‌ ബഷീറിനോടൊപ്പം ചേര്‍ത്തുനിറുത്താന്‍ സഹായിച്ചതു ദലിത് സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ മുന്നേറ്റങ്ങളാണ്. ഇപ്രകാരം വ്യവസ്ഥാപിതമായ അയ്യപ്പന്റെ കഥകളിലെ പ്രേതലോകത്തെ വേറിട്ടൊരു നിരൂപക ഭാഷയില്‍ അവതരിപ്പിക്കാന്‍ വാസുവിനു കഴിയുന്നില്ല. ഇതിന്നടിസ്ഥാനമായിരിക്കുന്നത് എഴുത്തിനെ ഗൗരവപൂര്‍വ്വം കണ്ടില്ല എന്ന വിമര്‍ശനമുള്ളപ്പോള്‍ തന്നെ വാസുവിന്റെ പുസ്തകം ദലിതെഴുത്തിനെ മുന്നോട്ടു നയിക്കുന്നുവെന്ന് ഉറക്കെപ്പറയാന്‍ കഴിയുന്നതാണ്.
ദലിത് എഴുത്തിന്റെ മണ്ഡലം രൂപം കൊണ്ടതു പാണ്ഡിത്യപരമായ ചര്‍ച്ചകളില്‍ നിന്നോ, ലോകത്തിന്റെ ഏതെങ്കിലും ഭാഗത്തെ ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥയുടെ പകര്‍ത്തിയെഴുത്തില്‍ നിന്നോ അല്ല; മറിച്ച് ജനാധിപത്യത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള സംവാദങ്ങളില്‍ നിന്നുമാണ്. അതിന്നാധാരമായതു സമത്വം, സ്വാതന്ത്ര്യം, സാഹോദര്യം എന്നീ പരികല്‍പ്പനകള്‍ ഉയര്‍ത്തിപിടിച്ച സാമൂഹ്യവിഭാഗങ്ങളുടെ വിമര്‍ശനവും വര്‍ത്തമാനകാലത്തു ചരിത്രത്തിലേക്കു കടന്നുവന്ന സാമൂഹ്യവിഭാഗങ്ങളെ അംഗീകരിച്ചുമാണ്. വ്യത്യസ്തമായ സാമൂഹ്യ-സാമ്പത്തിക താല്‍പര്യങ്ങളിലൂടെ വൈവിധ്യം പുലര്‍ത്തുന്ന മുന്‍ചൊന്ന വിഭാഗങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ ദലിതരെ പ്രാപ്തരാക്കിയത്, പോരാട്ടങ്ങളിലൂടെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രാന്വേഷണങ്ങളിലൂടെയും ഉരുത്തിരിഞ്ഞുവന്ന ചരിത്രാനുഭവങ്ങളാണ്. ഈ വേറിട്ട നിലപാടുകളെ സവര്‍ണ-അവര്‍ണഭേദമില്ലാതെ മുഴുവന്‍ സമുദായത്തിനും സ്വീകാര്യമാക്കാന്‍ ദലിതെഴുത്തിനു കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. തന്മൂലം, ഈ പുതിയ വ്യവഹാരമണ്ഡലത്തെ കേവലമായ വിവരണ (Narration)ത്തില്‍ നിന്നു മാറി ചിന്തിപ്പിക്കുവാനും അത്തരം വിവരണങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കുവാനും ദലിതെഴുത്തിനു കഴിയേണ്ടതുണ്ട്. ഇതിന്നര്‍ഥം; രചനകള്‍ സര്‍ഗാത്മകമാകുന്നതിനൊപ്പം, ജനങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള പോരാട്ടത്തിന്റെ ഭാഗമാകണമെന്നാണ്. വാസുവിന്റെ പുസ്തകം നല്‍കുന്ന സന്ദേശവും മറിച്ചല്ല.
(ക്യുവൈവ് ടെക്സ്റ്റ് പുറത്തിറക്കിയ ‘കറുപ്പ് അഴകാണെന്ന് നീ വെറുതെ പറയരുത്’ എന്ന ഡോ. എ. കെ വാസുവിന്റെ പുസ്തകത്തിന്റെ പഠനം)
