വിമർശനാത്മകമായ സമുദായം; ആധുനികതയുടെ ചെറിയ ചോദ്യങ്ങൾ 

വിമർശനാത്മകമായ സമുദായം എന്ന ഈ ലേഖനത്തിന്റെ തലക്കെട്ട് തന്നെ ആദ്യം പഠനവിധേയമാക്കാം. കേവലം ‘വിമർശനാത്മകമായ സമുദായം’ എന്നതിനെക്കാൾ, സമുദായം അഥവാ വിമർശനം എന്ന വിഷയമാണ് ആദ്യ ഭാഗത്ത് നാം ചർച്ച ചെയ്യുന്നത്. കേവലം ‘ഒരു സമുദായം’ മാത്രമല്ല, സമുദായം എന്ന വ്യവസ്ഥ തന്നെയാണ് ഇവിടെ വിമർശന വിധേയമാവുന്നത്‌. പ്രജ, പൗരൻ എന്നീ ആശയങ്ങളെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി എന്തിനെയാണ് വിമർശിക്കുന്നതെന്നും, വിമർശനത്തിന്റെ സ്വഭാവം എന്താണെന്നുമാണ് ലേഖനത്തിന്റെ മുഖ്യമായ ഒരു വശം. അതിലേക്ക് കടക്കുന്നതിനു മുൻപ് സമുദായം എന്നതിനെ ആശയവൽക്കരിക്കാൻ സഹായകമാകുമെന്നതിനാൽ ‘ആധുനികതയുടെ ചെറിയ ചോദ്യങ്ങൾ’ എന്ന ഉപശീർഷകം ആദ്യം വിശദീകരിക്കാം. നമ്മുടെ നിത്യജീവിതത്തിലെ പല സംഗതികളെയും ബാധിക്കുന്ന തരത്തിൽ എല്ലാറ്റിനും ഉപരിയായി നിൽക്കുന്ന അടിസ്ഥാന ഘടകമാണ് ‘ആധുനികം’ അഥവാ ‘ആധുനികത’. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ഇതിനെ പ്രശ്നവത്കരിക്കാൻ വേണ്ടി ഉപശീർഷകത്തെ ആധുനികതയ്ക്കു വേണ്ടിയുള്ള ചെറിയ ചോദ്യങ്ങൾ എന്നോ ആധുനികതയോടുള്ള ചെറിയ ചോദ്യങ്ങൾ എന്നോ വേണമെങ്കിൽ പുനർവായന നടത്താം.

ഒരു സവിശേഷ ചരിത്ര ഘട്ടത്തിൽ യൂറോപ്പിൽ രൂപം കൊണ്ട ആധുനികത എന്ന പദ്ധതി, നിരവധി ദാർശനികർ പ്രസ്താവിച്ചതുപോലെ അന്തർലീനമായ വൈരുധ്യങ്ങൾ നിറഞ്ഞതാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ  പരസ്പര ബന്ധമില്ലാത്ത പ്രകൃതമാണ് അതിനുള്ളത് എന്ന് പറയാം. ആധുനികത ഉൽപാദിപ്പിച്ച രണ്ടു സുപ്രധാന ആശയങ്ങളായ സ്വാതന്ത്ര്യവും സമത്വവും  പരിശോധിച്ചാൽ അബദ്ധജടിലമായ ഇതിന്റെ സ്വഭാവം മനസിലാക്കാം.

ആധുനികത ഒന്നാമതായി സമത്വത്തിലധിഷ്ഠിതമായ ഒരു സമൂഹത്തെ വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്നു. മനുഷ്യനെ പല വിധത്തിൽ നിയന്ത്രിക്കുന്ന എല്ലാത്തിൽ നിന്നുമുള്ള മോചനം. ഉദാഹരണത്തിന്  പാരമ്പര്യങ്ങളുടെ ചട്ടക്കൂടിൽ നിന്നു മാറി വ്യക്തികൾ എന്ന നിലക്ക് സ്വന്തമായി  ജീവിതത്തെ തീരുമാനിക്കുന്നതിനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം നമുക്ക് ആധുനിക നൽകുന്നു. പക്ഷേ, ഇത്തരമൊരു മൗലികമായ ഉറപ്പിന്റെ ചരിത്രപരമായ വൈരുധ്യം എന്താണെന്നു വെച്ചാൽ,  സ്വാതന്ത്ര്യം ഒരർഥത്തിൽ  മറ്റുള്ളവരുടെ മേൽ അക്രമപരമായി അടിച്ചേൽപ്പിക്കുകയാണ് വ്യവസ്ഥിതി  ചെയ്യുന്നത്. ഇൻഡ്യയുടെ തന്നെ കാര്യമെടുക്കുക. കോളനിവൽക്കരണത്തിലൂടെയാണ് ഇൻഡ്യയിലേക്ക് ആധുനികത കടന്നുവരുന്നത്. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ പ്രത്യാശ നൽകിക്കൊണ്ട് കടന്നു വന്ന ആധുനികത പക്ഷേ  ആദ്യം ചെയ്തത് ഇൻഡ്യൻ ജനതയെ ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ അടിമകളാക്കി മാറ്റുക എന്നതായിരുന്നു! ചുരുക്കി പറഞ്ഞാൽ, സ്വാതന്ത്ര്യത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ആധുനികതയുടെ അടിമകളായി നാം മാറി. ആധുനികതയുടെ  ഈയൊരു വീക്ഷണത്തെ കുറിച്ചാണ് സനൽ മോഹന്റെ മോഡേർണിറ്റി ഓഫ് സ്ലേവറി: സ്ട്രഗിൾസ് എഗേയ്ന്സ്റ്റ് കാസ്റ്റ് ഇനിക്വാളിറ്റി ഇൻ കൊളോണിയൽ കേരള  എന്ന കൃതി ചർച്ച ചെയ്യുന്നത്. പക്ഷേ, ഞാൻ ഈ വീക്ഷണത്തിന്റെ പ്രതിലോമമായ വശത്തിനാണ്  ഊന്നൽ നൽകുന്നത്.

ദാർശനികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ സ്വഭാവമുള്ളതാണ് രണ്ടാമത്തെ വൈരുധ്യം. സമത്വത്തെ കുറിച്ച് പ്രത്യാശിപ്പിക്കുകയും എന്നാൽ അസമത്വത്തെ ഉൽപാദിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന വ്യവസ്ഥിതിയാണ് യഥാർഥത്തിൽ ആധുനികത. സ്വതസിദ്ധമായ ആധുനികതയുടെ ഈ വൈരുദ്ധ്യത്തെ മനസിലാക്കാൻ ജോഹാൻസ് ഫാബിയന്റെ ടൈം ആൻഡ് ദി അദർ: ഹൗ ആന്ത്രോപോളജി മേക്സ് ഇറ്റ്സ് ഒബ്ജെക്റ്റ്സ് പരിശോധിച്ചാൽ മതി. വ്യവസ്ഥിതി വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്ന സമത്വത്തെ ഒരു ചെടിയുടെ വിത്തായാണ് ഫാബിയൻ ഉപമിക്കുന്നത്. ഘട്ടംഘട്ടമായി വിത്ത് ഒരു വലിയ മരമായി വളരുന്നതുപോലെ  ആധുനികത സമത്വത്തെ ഉൽപാദിപ്പിക്കുകയും സമൂഹമാകമാനം സമത്വസുന്ദരമായി മാറുമെന്നും നമുക്ക് പ്രതീക്ഷ നൽകുന്നു. എന്നാൽ, സമത്വമെന്നത് മരീചികയായി എന്നും നിലനിൽക്കുകയും അസമത്വത്തിന് അംഗീകാര യോഗ്യത ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുകയുമാണ് അത് യഥാർഥത്തിൽ ചെയ്യുന്നത്. ഒരിക്കലും സംഭവിക്കാത്ത സമത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഫാബിയന്റെ ഈ ഉപമയെ മനസിലാക്കാൻ വികസിതവും വികസ്വരവും വികസിക്കുന്നതുമായ രാജ്യങ്ങളെ പഠനവിധേയമാക്കിയാൽ മതി. ഉദാഹരണത്തിന്, ബംഗ്ലാദേശ് വികസ്വരവും ഇൻഡ്യ (സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം  മുതൽ!) വികസിക്കുന്നതും അതേസമയം ഈ രണ്ട് രാജ്യങ്ങളെയും അടക്കിവാണ ഇംഗ്ലണ്ട് ഒരു വികസിത രാജ്യവുമാണല്ലോ. ആലങ്കാരികമായി ചിന്തിക്കുകയാണെങ്കിൽ, സമീപ ഭാവിയിൽ ബംഗ്ലാദേശ് ഇൻഡ്യയെ പോലെയും ഇൻഡ്യ ഇംഗ്ലണ്ടിൻറിനെ പോലെയും ആവാം. ഒരു വിത്ത് ചെടിയായി മാറുകയും ചെടി മരമാവുകയും ചെയ്യുക എന്നത് യുക്തിയുക്തമാണെന്ന് ഒറ്റനോട്ടത്തിൽ തോന്നും. എന്നാൽ, എത്ര വർഷങ്ങൾ കഴിഞ്ഞാലും ഒരു മരം മുരടിച്ചും മറ്റൊന്ന് തെല്ലൊന്നു ഭേദപ്പെട്ടും അവസാനത്തേത് നന്നായി പുഷ്ഠിച്ചും ആണ് വളരുക. അസമത്വം ഉൽപാദിപ്പിക്കുന്ന വ്യവസ്ഥിതിയുടെ ആന്തരിക സ്വഭാവം  കാരണമാണിത്. പുറമേക്ക് ആധുനികത വളരെയധികം ആകർഷകമായി തോന്നുമെങ്കിലും നിരന്തരം അത് ഉൽപാദിപ്പിക്കുക അസമത്വം തന്നെയായിരിക്കും.

ആധുനികതയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം എന്നീ സങ്കല്‍പങ്ങൾ ചില ചരിത്രപരവും രാഷ്ട്രീയവും ദാർശനികവുമായ വൈരുധ്യങ്ങൾ കാണിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ. അതുപോലെ തന്നെ ആധുനികത പ്രദർശിപ്പിക്കുന്ന മറ്റൊരു വൈരുധ്യമാണ് അത് വാഗ്ദാനം ചെയ്യും എന്ന് പറയുന്ന പൗരത്വവും. പൗരത്വത്തിന്റെ വാഗ്ദാനവും പൗരൻ എന്നതിന്റെ വിവക്ഷയും ചർച്ച ചെയ്യുന്നതിന് മുൻപായി ഭൂരിപക്ഷ-ന്യൂനപക്ഷ പദാവലികൾ പ്രശ്നവൽക്കരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഇവ അക്കങ്ങളുടെ ഒരു ചോദ്യം  ആയതു കൊണ്ടുതന്നെ ഭൂരിപക്ഷ-ന്യൂനപക്ഷ പദാവലികൾ ആധുനികതയുടെ തന്നെ ഉൽപന്നങ്ങളാണെന്ന് പലരും പ്രസ്താവിച്ചിട്ടുണ്ട്. ‘നാം’, ‘അവർ’ എന്നീ ചോദ്യങ്ങൾ സമാഹരിക്കുകയും  ക്രോഡീകരിക്കുകയും ചെയ്യേണ്ടതിനാൽ വസ്തുതാപരമായി മാത്രമേ അത്തരമൊരു ഉദ്യമം നടത്താൻ സാധിക്കുകയുളളൂ. രാജസ്ഥാനിലെ മിയോകളുടെ (Meo) കാര്യം പരിശോധിച്ചാൽ അത്തരമൊരു ഉദ്യമം തെറ്റായ ധാരണയാണ് ഉൽപാദിപ്പിക്കുക. 1881ലാണ് ഇൻഡ്യൻ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിൽ ആദ്യ സെൻസസ് നടത്തിയത്. നിരവധി സമുദായങ്ങളും ഉപസമുദായങ്ങളും അടങ്ങിയ ഒരു നാടോടി ഗോത്രവിഭാഗമായാണ് ആ സെൻസസിൽ മിയോകളെ കണക്കാക്കിയത്. തങ്ങളുടെ മതം എന്താണെന്ന സെൻസസ്  ചോദ്യം മിയോകളെ കുഴക്കി. അവർ അതിനു തിരിച്ചു ചോദിച്ച ചോദ്യം ആരാണ് ഹിന്ദുക്കൾ, ആരാണ് മുസ്‌ലിംകൾ, ആരാണ് ക്രിസ്ത്യാനികൾ എന്നായിരുന്നു. സെൻസസ് എടുക്കാൻ വന്ന കൊളോണിയൽ ഉദ്യോഗസ്ഥൻ ഓരോ മതസമൂഹത്തെക്കുറിച്ചും ആചാരാനുഷ്ടാനങ്ങളെ കുറിച്ചും ഗോത്രമുഖ്യന്മാർക്ക് പറഞ്ഞുകൊടുത്തു. ഒരു ദിവസം മുഴുവൻ നീണ്ട ചർച്ചക്കൊടുവിൽ വളരെ രസകരമായ ഉത്തരങ്ങളാണ് അവർ പറഞ്ഞത്. ‘ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം’, ‘മുസ്‌ലിം-ഹിന്ദു’ തുടങ്ങിയ വിഭാഗങ്ങളാണ് തങ്ങളാണെന്നാണ് അവർ പറഞ്ഞത്! വ്യത്യസ്ത അളവിൽ വിവിധ മതാനുഷ്ഠാനങ്ങൾ അനുഷ്ഠിച്ചുപോരുന്നവരായിരുന്നു അവർ. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഏകമാനകമായി അവരെ ഒരു വിഭാഗത്തിൽ ഉൾപ്പെടുത്താൻ അവർ സന്നദ്ധരായിരുന്നില്ല. ഇത് കേവലം മിയോകളുടെ ചരിത്രം മാത്രമല്ല – മറിച്ചു നമ്മൾ ഓരോരുത്തരുടെയും കൂടിയാണ്. കാരണം നാമെല്ലാവരും വ്യത്യസ്ത അളവുകളിൽ ‘ഇതും’ ‘അതും’ എല്ലാം അടങ്ങിയവരാണ്. അതിനാൽ, വ്യത്യസ്ത മതേതര-ആധുനിക-ദേശീയതാ വ്യവഹാരങ്ങൾക്കപ്പുറത്ത് നാമെല്ലാവരും പലതരം തുടർച്ചകളും കൊടുക്കൽവാങ്ങലുകളും നടത്തിയവരും ഇപ്പോഴും നടത്തുന്നവരുമാണ് എന്നതാണ് യാഥാർഥ്യം. അതുകൊണ്ട്, ഇപ്പോൾ നാമെല്ലാവരെയും  ഏകശിലാത്മകവും വ്യതിരിക്തവുമായി അടയാളപ്പെടുത്തുമെങ്കിലും, നമ്മുടെയെല്ലാം ജീവിതങ്ങളെ കണിശമായ അതിർവരമ്പുകളുള്ള കോളങ്ങളിലേക്കും തട്ടുകളിലേക്കും തളയ്ക്കുക യഥാർഥത്തിൽ എളുപ്പമല്ല. ഇവിടെ ഉയർന്നു വരുന്ന ആധുനികതയുടെ പ്രശ്നം കേവലം നിലനിൽക്കുന്ന യാഥാർഥ്യങ്ങളെ ക്രോഡീകരിക്കുകയും ചിട്ടപ്പെടുത്തുകയും മാത്രമല്ല, മറിച്ചു ക്രോഡീകരണത്തിന്റെ തരംതിരിക്കൽ തന്നെ നടത്തുന്നു എന്നതാണ്. ഒപ്പം,  ആധുനികത നാമെല്ലാവരെയും അതിനകത്തേക്കു മാത്രമായി പരിമിതപ്പെടുത്തുകയും നാം ആരാണെന്ന് നിർവചിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

മിയോ സമുദായത്തിന്റെ ഉദാഹരണം പ്രകാശിപ്പിക്കുന്ന ആധുനികതയുടെ  മറ്റൊരു വാഗ്ദാദാനം പ്രജയിൽ നിന്നും പൗരനിലേക്കുള്ള പുരോഗമനപരമായ പരിവർത്തനമാണ്. നിന്ദ്യമായ പ്രജ എന്ന പരികൽപനയിൽ നിന്നും പൗരൻ എന്ന നിലയിലേക്ക് നാം മാറുന്നതോടുകൂടി നമ്മളെല്ലാം സമന്മാരാകുമെന്ന പ്രത്യാശയാണ് ആധുനികത നൽകിയത്. മിഷേൽ ഫൂക്കോ, ജൂഡിത്ത് ബട്ലർ, എറ്റൈൻ ബാലിബർ തുടങ്ങിയവർ വിശദമായി അപഗ്രഥിച്ച ഈ  വിഷയത്തെ  നാമമാത്രമായേ  ഞാൻ ഇവിടെ കൈകാര്യം  ചെയ്യുന്നുള്ളു. സ്വാതന്ത്ര്യവും സമത്വവും കേവലം മരീചികയായി നിലനിൽക്കുന്നു എന്നു മാത്രമല്ല, നാം എപ്രകാരം ചിന്തിക്കണമെന്ന് ആധുനിക വ്യവസ്ഥിതി നിബന്ധന വെക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.  തുല്യത കൈവരിക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യം മറന്നുകൊണ്ട് നിരന്തരം അസാധ്യമായ സമത്വത്തെക്കുറിച്ചു നമ്മെ വ്യാമോഹിപ്പിക്കുന്ന വ്യവസ്ഥിതിയുടെ അപര്യാപ്തതയെ കുറിച്ച് ഞാൻ മറ്റൊരിടത്തു വിശദമായി ചർച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട്. നെഹ്റുവിയൻ കാലഘട്ടത്തിന്റെ പരാജയങ്ങൾ നമ്മൾക്ക് മുൻപിൽ നിലനിൽക്കുമ്പോൾ തന്നെ നാം ഇപ്പോഴും കൈവരിക്കാൻ സാധ്യമല്ലാത്ത സമത്വത്തിലും  സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലുമാണ് വിശ്വസിക്കുന്നത്. അഭിമാനമുള്ള ഇൻഡ്യക്കാരും പൗരന്മാരും ആയിത്തീരാനുള്ള നെട്ടോട്ടത്തിനിടയിൽ ‘നാം ആരാണ്’ എന്ന യാഥാർഥ്യത്തെ  മറികടക്കാനാണ്  ശ്രമിക്കുന്നത്. ചരിത്രപരമായി നിർമിക്കപ്പെട്ട  വ്യക്തികൾ രാജവാഴ്ചക്കധീനമായി നിലനില്‍ക്കേണ്ട അവസ്ഥാന്തരീക്ഷത്തെ കുറിച്ചോ തദ്ദേശീയമായ വേരുകൾ തേടിപോകേണ്ടതിനെ കുറിച്ചോ അല്ല ഞാൻ സംസാരിക്കുന്നത്. മറിച്ച്, ആധുനികത തുടക്കം കുറിച്ച  വ്യവസ്ഥാപിതവും ക്രമാനുഗതവുമായ വിള്ളലിനെയാണ് ഞാൻ സൂക്ഷ്മമായി വിലയിരുത്തുന്നത്. തലാൽ അസദിന്റെ വാക്ക് കടമെടുത്തുകൊണ്ടു പറയുകയാണെങ്കിൽ  ‘സംസ്കാര സമ്പന്നർ’ ആകാനുള്ള  കൊളോണിയൽ ദൗത്യത്തിലേക്ക് നിർബന്ധിതമായി പേരുചേർക്കപ്പെട്ടവരാണ് (conscripts) മൂന്നാം ലോകരാജ്യങ്ങളിലെ ഭൂരിഭാഗം മനുഷ്യരും. യൂറോപ്പിൽ പോലും ഈ വൈരുധ്യം കാണാനാകും. അന്യവൽക്കരണത്തെ യൂറോപ്യൻ ആധുനിക പദ്ധതികൾ ഉൾക്കൊള്ളുന്നുണ്ട്. ‘ലോകയുദ്ധം’ എന്ന് പറയപ്പെടുന്ന യുദ്ധത്തിന്റെ അനന്തരഫലങ്ങളുടെ  സ്വാധീനം ഉണ്ടെങ്കിലും നമ്മുടെ സിലബസിൽ ഉൾപ്പെട്ട ടി.എസ്. ഏലിയറ്റിന്റെ കൃതികൾ അതിന് ഉദാഹരണമാണ്. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ, മുതലാളിത്തത്തിന്റെയും ആധുനികതയുടെയും പ്രശ്നവൽക്കരണത്തിൽ ഒരേപോലെ പ്രതിപാദ്യമാവുന്നത് ആധുനികം ആണ്. നല്ല പൗരന്മാരാവാനുള്ള ശ്രമത്തിൽ നമുക്ക് നഷ്ടപ്പെടുന്നത് പ്രജ എന്ന പരികൽപനയാണ്, അതുകൊണ്ടുതന്നെ നാം കൂടുതൽ അർഥശൂന്യരായും അകറ്റിനിർത്തപ്പെട്ടവരായും അനുഭവപ്പെടുന്നു. എന്തെന്നാൽ, വിഷയിയായി നിലനിൽക്കുമ്പോഴാണ് ജീവിതത്തിനു അർഥം കൈവരുന്നത്. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ, ഒരൊറ്റ രാജ്യത്തെ പൗരന്മാരായി നിൽക്കുക എന്നത് പൊള്ളയായ സങ്കല്‍പമാണ്. ചുരുങ്ങിയത് സാമ്പത്തികമായെങ്കിലും ലോകത്തെ മറ്റു രാജ്യങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെടാതെ ഒരു രാജ്യത്തിനും സ്വയം പര്യാപ്തമായി നിലനിൽക്കാനാവില്ല. അതിനാൽ, രാജ്യം സ്വയം നിലനിൽക്കുകയോ നമ്മുടേത് മാത്രമാവുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല. രാജ്യം എന്ന ഭാവനയ്ക്കപ്പുറത്ത് വൈവിധ്യങ്ങൾ നിറഞ്ഞ നാം ജീവിക്കുന്ന പ്രദേശത്തിലും നമ്മുടേതായ സംസ്കാരത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തിലും കുറച്ചുകൂടെ വിശാലമായ അർഥത്തിൽ വ്യതിരിക്തമായ നാഗരികതയിലുമാണ് നാം യഥാർഥത്തിൽ ഭാഗഭാക്കാവുന്നത്. ജനറ്റിക് മാപ്പിങ്ങിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വ്യത്യസ്തമായ നിരവധി പരിസ്ഥിതികളിലൂടെ ഭൂതകാലത്ത് നാം ഏവരും കടന്നുപോയിട്ടുണ്ട്. ബെനഡിക്ട് ആന്‍ഡേഴ്സണെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം രാഷ്ട്രം എന്നത് ഭാവനാത്മകമായ സൃഷ്ടിയാണ്. ഒരിക്കലും  പൂർണത കൈവരിക്കുകയില്ല എന്നതുകൊണ്ട് തന്നെ  രാഷ്ട്രമെന്നത് നിരന്തരം പുനരാലോചിക്കേണ്ട ഒന്നാണ്.  നൈമിഷികമായെങ്കിലും ദേശീയ ഭാവന ഉണ്ടാക്കാൻ വേണ്ടി തീവ്രമായ രാജ്യസ്നേഹ വികാരവും  പുതിയതായി ‘വിദേശികളെയും’ അത്  നിർമിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു.

ചർച്ചകൾ, ക്രിക്കറ്റ് പോലുള്ള കളികൾ, ആസന്നമായേക്കാവുന്ന യുദ്ധം തുടങ്ങി ടിവിയും പത്രവും നിർമിക്കുന്ന ഏതാനും ചില ‘നിമിഷങ്ങൾ’ ഒഴിച്ചുനിർത്തിയാൽ ദേശീയ വികാരം എന്നത് കേവലം ഭാവനസങ്കൽപം മാത്രമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ഇൻഡ്യൻ ആവുക എന്നത് ആവർത്തനങ്ങളിലൂടെ ഊട്ടിയുറപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു ആയിത്തീരൽ പ്രക്രിയയാണ്. അതിനാൽ, ഇൻഡ്യൻ ആയിത്തീരുക എന്ന പ്രക്രിയയിൽ അന്തർലീനമായ ഒരു ഉത്കണ്ഠയുണ്ട്. സമകാലികതയിൽ ഈ ഉത്കണ്ഠ തീവ്രവും പ്രകോപനപരവുമായ നിരവധി അർഥതലങ്ങളിൽ പ്രത്യക്ഷമാണ്.

ആധുനികതയുടെ ആന്തരിക വൈരുധ്യങ്ങളിലേക്ക് ശ്രദ്ധ ചെലുത്താനാണ്  ഞാൻ ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. പലരും നിരീക്ഷിച്ചതുപോലെ, ആധുനികതയുടെ വൈരുധ്യങ്ങൾക്ക് അഥവാ അതിന്റെ പ്രശ്നവൽക്കരണത്തിന് മൂന്ന് സമീപനങ്ങളാണുള്ളത്. അന്തർലീനമായ വൈരുധ്യങ്ങൾ കാരണം അപൂർണമായ പദ്ധതിയായി ആധുനികതയെ മനസിലാക്കുന്നതാണ് ആദ്യത്തെ സമീപനം. പൂർണത കൈവരിക്കുമ്പോൾ ആധുനികതയുടെ ആന്തരിക സംഘർഷങ്ങൾ സ്വയം പരിഹരിക്കപ്പെട്ടുകൊള്ളും എന്ന പ്രതീക്ഷയാണ് ഈ സമീപനം വെച്ചുപുലർത്തുന്നത്. ബഹുമുഖമായി അവതരിപ്പിച്ചു അനേകം ആധുനികതകൾ ഉണ്ടെന്ന് പറയുന്നതാണ് രണ്ടാമത്തെ സമീപനം. എന്നാൽ അത് നിരവധി പകർപ്പുകളെ ഉണ്ടാക്കുക മാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നത് – ഏഷ്യ, ദക്ഷിണേഷ്യ, ഇൻഡ്യ, തെന്നിന്ത്യ, കേരളം, ഉത്തരകേരളം, മലബാർ, മലപ്പുറം, തിരൂരങ്ങാടി എന്നിങ്ങനെ. ഇഷ്ടപ്പെട്ടാലും ഇല്ലെങ്കിലും, രണ്ടാമത്തെ സമീപനം, പൂർവാധുനികതയും ഉത്തരാധുനികതയും തമ്മിലുള്ള സമചിത്തതയിലും അതുവഴി ചില സമുദായങ്ങളെ ആഘോഷിക്കുന്നതിലും എത്തിച്ചേരാനാണ് സാധ്യത. ആദ്യ സമീപനം കോളനിവൽക്കരണത്തെ ആധുനികതയുടെ പ്രാരംഭമായി കാണുകയാണെങ്കിൽ രണ്ടാമത്തേത് നോക്കിക്കാണുന്നത്  നിലനിൽക്കുന്ന ആധുനികതയുടെ വിഘ്നമായാണ്, അതാവട്ടെ യൂറോപ്യൻ ആധുനികതയിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാണുതാനും. മൂന്നാമത്തെ സമീപനത്തെ വിമർശനാത്മക ആധുനികത എന്ന് നാമകരണം ചെയ്യാനാണ് എനിക്കിഷ്ടം. ഓരോ സന്ദർഭത്തിലും കൃത്യമായ സ്ഥാനം അടയാളപ്പെടുത്തുമ്പോഴും അംഗീകൃതമായ നിബന്ധനകളെ പെട്ടെന്നുള്ള തീർപ്പുകൽപിക്കലുകൾ ഒഴിവാക്കി വിമർശനവിധേയമാക്കുകയും സ്വീകാര്യമായ ധാരണകളെ പ്രശ്നവൽക്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിനെയാണ് വിമർശനാത്മക ആധുനികത എന്ന് പറയുന്നത്.

മിയോകൾ

നെഹ്റുവിയനാനന്തര സമകാലിക കാലഘട്ടത്തിലെ  ആധുനികതയുടെ വാഗ്ദാനങ്ങളുടെ ആത്മാർഥതയില്ലായ്മ പലരും തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. 1990 വരെയും, സമുദായങ്ങളെക്കുറിച്ചു നമുക്ക് നാണക്കേടാണുണ്ടായിരുന്നത്. ബ്രാഹ്മണൻ, ദലിത്, ക്രിസ്ത്യൻ, മുസ്‌ലിം തുടങ്ങി എല്ലാവര്‍ക്കും ഇത്തരമൊരു ബോധം ഉണ്ടായിരുന്നു. ഏകാത്മക സ്വഭാവമുള്ള മാനവികതയിലും ഇൻഡ്യൻ എന്ന സ്വത്വത്തിലും അറിയപ്പെടാൻ വേണ്ടി നമ്മുടെ തന്നെ സമുദായിക സ്വത്വം നിരാകരിക്കാൻ ആണ് പലരും ശ്രമിച്ചത്. പക്ഷേ, ഈയടുത്ത കാലത്തായി സ്വത്വപ്രതിസന്ധിയുടെ രൂക്ഷമായ നിർണായകത്വം തിരിച്ചറിഞ്ഞതോടുകൂടി പ്രജത്വത്തിന്റെ (subjectness) തിരിച്ചുവരവ് പ്രകടമാണ്. ഘടകവിരുദ്ധമാവാതെ തന്നെ, പൗരൻ-പ്രജ എന്നിവയെ ദ്വന്ദാത്മക സ്വഭാവമുള്ള ഒന്നായിട്ടാണ് ഞാൻ മനസിലാക്കുന്നത്. പൗരനാവുക എന്നതിനെ പ്രജ എന്ന സ്വത്വത്തിൽ നിന്നും വേറിട്ടതായി കാണേണ്ടതില്ല. പൗരൻ-പ്രജ എന്ന ദ്വന്ദത്തിന്റെ സമന്വയം സമുദായം എന്നതിനെ ഗൗരവതരമായി എടുത്തുകൊണ്ടുള്ള വായനക്ക്  ഇടം നൽകുന്നു.

ആയിത്തീരുന്നവരുടെ കൂട്ടമാണ് സമുദായം. പാവനം എന്നതിന് അതിഭൗതീകമായ തലത്തിൽ മാത്രം നിലനിൽക്കുന്നതല്ല, അത് ജീവിതത്തിന്റെ തന്നെ ഭാഗമാണ്. ജീവിതത്തിന്റെയും ജീവിതത്തിലെയും പാവനതയാണ് സമുദായത്തെ രൂപീകരിക്കുന്നതെന്നു പറയാം. മറ്റൊരു ജീവിയെ – ഒരേ ഇനത്തിൽ പെട്ടതാണെങ്കിലും അല്ലെങ്കിലും – തിരിച്ചറിയുമ്പോഴാണ് സമുദായം ഉണ്ടായി വരുന്നത്. പലപ്പോഴും ഉൾപ്രേരണയേക്കാൾ ഉണ്ടാവുന്ന അത്തരം തിരിച്ചറിയൽ സ്വന്തത്തിനോടും മറ്റൊന്നിനോടുമുള്ള സംസാരം/സംസർഗം സാധ്യമാക്കിത്തീർക്കുകയും അതുവഴി സമുദായം രൂപീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. മറ്റൊരു ജീവിയെ സ്വന്തം അല്ലെങ്കിൽ അപരം എന്ന നിലയിൽ തിരിച്ചറിയുമ്പോൾ തന്നെയാണ്, സ്വയം തിരിച്ചറിയാനും കഴിയുന്നതെന്ന് ഞാൻ വീണ്ടും ഊന്നിപറയട്ടെ. അപാരം ആണ് സ്വന്തത്തെ നിർമിക്കുന്നതെന്ന പ്രമാണത്തിന്റെ കാതലും അത് തന്നെയാണ്. ജോർജ്  ബറ്റൈലിനെ അപവായിച്ചു പറയുകയാണെങ്കിൽ അപരത്തെ സ്വന്തം ആയി തിരിച്ചറിയുമ്പോഴാണ് സമുദായം സാധ്യമാകുന്നത്. കുപ്രസിദ്ധമായ ‘ലക്കാനിയൻ ന്യൂനതക്കും’ അതിനുശേഷം വന്ന ‘മാർക്സിയൻ ദൗർലഭ്യതയ്ക്കും’ വിപരീതമായി ബറ്റൈൽ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘ആധിക്യത്തിന്റെ’ പ്രത്യാഘാതങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള സിദ്ധാന്തത്തിൽ വിധിക്കുന്നത് ഉണ്ടാവലിന്റെ മർമ്മം തന്നെ അപര്യാപ്തതയാണ് എന്നാണ്. അതിനെ വിശദീകരിക്കാൻ ഭക്ഷണം കഴിക്കൽ പോലുള്ള ലളിതമായ ഉദാഹരണങ്ങളാണ് നൽകുന്നത്. ഇത് നരഭോജനം എന്നതിനെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള പ്രശ്നത്തിലേക്കാണ് വിരൽചൂണ്ടുന്നത്. ചില മൃഗങ്ങൾ അതിന്റെ തന്നെ കുട്ടികളെ തിന്നുന്നതുപോലെയുള്ള ചില സാഹചര്യങ്ങൾ ഒഴിച്ചുനിർത്തിയാൽ പൊതുവെ മനുഷ്യർ തന്റെ തന്നെ വർഗത്തെ ഒരിക്കലും ഭക്ഷിക്കുകയില്ലല്ലോ. സ്വത്തിന്റെയും വൈജാത്യത്തിന്റെയും  അംഗീകാരത്തെ കുറിച്ചുള്ള സിദ്ധാന്തവൽക്കരണത്തിനു ഈ സാഹചര്യം ഹേതുവാകുന്നു.  ജനിതകവും, ഭൂമിശാസ്ത്രപരവും, ഭൂഗർഭശാസ്ത്രപരവുമായ ഘടകങ്ങൾ കാരണമായി മേൽപറഞ്ഞ ഈ സാഹചര്യമാണ് സമുദായത്തെ നിർമിക്കുന്നത്. ചിത്തസ്വാതന്ത്ര്യ നിഷേധവാദത്തെയോ ജനിതകമായ ഘടകത്തെയോ അനുകൂലിക്കാനല്ല ഇതു പറഞ്ഞത്. എന്തെന്നാൽ, ജന്തുലോകത്തിൽ നിന്നുള്ള പരിണാമത്തിന്റെ ചരിത്രം വേണ്ടുവോളം സഹവർത്തിത്വത്തിന്റെയും പുതിയ സാമൂഹിക രൂപീകരണങ്ങളുടെയും മാതൃകകൾ നമുക്ക് പഠിപ്പിച്ചു തരുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ ഇവ എന്റെ വിഷയപരിധിക്കുള്ളിൽ വരാത്ത കാര്യമായതിനാൽ അതിലേക്ക് കൂടുതലായി ഇറങ്ങിച്ചെല്ലാൻ ഞാൻ മുതിരുന്നില്ല.

ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാൽ, അപരനെ തിരിച്ചറിയുന്നിടത്താണ് നമ്മുടെ സമുദായം എന്നത്  തന്നെ സാധ്യമാവുന്നത്. അതുകൊണ്ട്, സമുദായം എന്നത് നിരാകരിക്കേണ്ട ഒന്ന് എന്നതിനേക്കാൾ അംഗീകരിക്കേണ്ട ഒന്നായി മാറുന്നു. എന്തെന്നാൽ, ആ അംഗീകാരം നമ്മുടെ തന്നെ ജീവിതത്തിന്റെയോ നിലനിൽപിന്റെയോ കൂടെ അംഗീകാരമാണ്.

റോബർട്ടോ എസ്പോസിത്തോ സമുദായം എന്നതിന്റെ പദോൽപത്തിയെ പഠനവിധേയമാക്കുകയും അതിന്റെ വെളിച്ചത്തിൽ സമുദായം എന്ന വാക്ക്  സാമാന്യത, പാരിതോഷികം എന്നിവയുമായി സാമ്യതയുമുണ്ടെന്ന് പ്രസ്താവിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരർഥത്തിൽ, ജീവിതം എന്ന പാരിതോഷികത്തിന്റെ അംഗീകാരമാണ് സമുദായം എന്നത്; മരണത്തിന്റെ അനിവാര്യതയും.  ജീവിതമാകുന്ന അനുഗ്രഹത്തിന്റെ ശരിയായ പ്രതിഫലമാണോ സത്യത്തിൽ മരണം? പ്രതിഫലം എന്നതുകൊണ്ട് എന്താണുദ്ദേശിക്കുന്നത്? ഈ സന്ദർഭത്തിൽ തീർച്ചയായും ഓർത്തുപോവുന്ന ഒന്നാണ്  നീഷേയുടെ “eternal return of the self-same!”  എന്നത്.  സ്വന്തത്തെക്കുറിച്ചും അപരത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ബോധ്യത്തിന്റെ തിരിച്ചറിവിൽ അന്തർലീനനായി കിടക്കുന്നതാണ് ഇവ തമ്മിലുള്ള വിനിമയം എന്നത്.  വിനിമയം എന്ന ആശയം സമുദായം എന്നതിന്റെ ഉത്തരവാദിത്തം ഏറ്റെടുക്കുന്നുണ്ട്. അതായത്, സമുദായം സാധ്യമാവുന്നത് തന്നെ സാമ്യതയുടെയും പങ്കുവെക്കലിന്റെയും വിനിമയത്തിലൂടെയാണ്. അതാവട്ടെ, നമ്മുടെ ആഗ്രഹങ്ങളുടെ ചുറ്റുപാടിലും സാമ്പത്തിക ഇടപാടുകളിലും ചുറ്റപെട്ടുകിടക്കുന്നു. ഗായത്രി സ്പിവാക്കിന്റെ planetarity  എന്ന ആശയം ഇവിടെ വേണമെങ്കിൽ ഉദ്ധരിക്കാം. അത്തരമൊരു സൈദ്ധാന്തികവൽക്കരണത്തിൽ, ആധുനികതയുടെ പ്രശ്നത്തേക്കാളുപരി സമുദായം അതിന്റെ പരിഹരണത്തിന്റെ ഭാഗമായേക്കാം.

ഴാൻ-ലുക് നാൻസി

മറ്റൊരു വിധത്തിൽ, ഴാൻ-ലുക് നാൻസി പറയുന്നതുപോലെ, സമുദായം എന്നത് മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ശാപം എന്നതിനേക്കാൾ അതിനുള്ള മറുമരുന്നാണ്. സമുദായം എന്നത് ജിയോപോളിറ്റിക്കൽ അതിരുകൾക്കും പരിധികൾക്കുമപ്പുറത്തേക്ക് മനുഷ്യരുള്ള എല്ലായിടത്തും സാർവത്രികമായി നിലനിൽക്കുന്ന ഒന്നാണ്.  അതുകൊണ്ടാവണം കാറൽ മാർക്സ് “സർവ ലോക തൊഴിലാളികളെ സംഘടിക്കുവിൻ!” എന്ന്  ഉൽബോധിച്ചത്; അദ്ദേഹം ജീവിച്ച ജർമനിയെയോ യൂറോപ്പിനെയോ മാത്രമല്ല അദ്ദേഹം അഭിസംബോധന ചെയ്തത്‌. ഫെമിനിസവും സമാനമായി ലോകത്തെ മുഴുവൻ സ്ത്രീസമൂഹങ്ങളെയുമാണ് സംബോധന ചെയ്യുന്നത്. 1969 ശേഷം വിദ്യാർഥി സമൂഹം എന്നത് ഒരു ആഗോള സമൂഹമായി വളരുകയുണ്ടായി. പറഞ്ഞുവരുന്നത്, ചരിത്രത്തിന്റെ വിവിധ ഘട്ടത്തിൽ, വിവിധ തരം പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ പുരോഗമനവാദ സംഘങ്ങളായി രൂപപ്പെട്ടപ്പോൾ അവയുടെയെല്ലാം പൊതുസ്വഭാവമായി  നിലകൊണ്ടത് അവയെല്ലാം സമുദായം എന്ന ആശയത്തിലാണ് രൂപപ്പെട്ടത് എന്ന വസ്തുതയാണ്. ആയതിനാൽ, സമത കൈവരിക്കാൻ ഉള്ള സമത്വവും സ്വാതന്ത്ര്യവും ലക്ഷ്യം വെച്ചുള്ള മനുഷ്യന്റെ പ്രയാണത്തിൽ ഉൾപ്രേരകമായി സമുദായം വർത്തിച്ചു എന്നത് അസ്വാഭാവികമായ കാര്യമല്ല. ഈയൊരു പശ്ചാത്തലത്തെ മുൻനിർത്തി കൊണ്ടാണ് ഴാൻ-ലുക് നാൻസി സമുദായത്തെ പ്രതിരോധം എന്ന അർഥതലത്തിൽ നോക്കിക്കാണുന്നത്. പലരും പ്രസ്താവിച്ചതുപോലെ, മുതലാളിത്തം സൃഷ്ടിക്കുന്ന പല ആധുനിക പ്രശ്നങ്ങൾക്കുമുള്ള പ്രതിരോധമാണ് സമുദായം. അന്യായമായ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഒരു മൾട്ടിനാഷണൽ കമ്പനിക്കെതിരെ നീതി തേടി കൊണ്ട് ഒരു വ്യക്തിക്ക് വേണമെങ്കിൽ  കോടതിയിലേക്ക് പോകാം. പക്ഷേ, കോടതിയും മറ്റു ജനാധിപത്യ സ്ഥാപനങ്ങളും സ്ഥാപിത താല്‍പര്യങ്ങൾക്ക് അനുസരിച്ചാണ് പ്രവർത്തിക്കുന്നതെങ്കിൽ നീതി നിഷേധിക്കപ്പെടുകയോ വൈകുകയോ ചെയ്യാം. ഈ സന്ദർഭത്തിൽ രൂപപ്പെടാവുന്ന ജനകീയ  പ്രതിരോധമാണ് സമുദായം ഒന്നടങ്കം ആ കമ്പനിയുടെ ഉൽപന്നങ്ങൾ ബഹിഷ്കരിക്കുക എന്നത്. സമുദായം പ്രതിരോധത്തിന്റെ രൂപം പ്രാപിക്കുക ഇത്തരം ദശാസന്ധികളിലാണ്. ഇൻഡ്യൻ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഇപ്പോഴും അപകീര്‍ത്തികരമായ ഒന്നാണ് സമുദായം. പക്ഷേ, യൂറോ-അമേരിക്കൻ സമൂഹങ്ങളിൽ ഇന്ന് സമുദായം എന്നത് കാര്യക്ഷമതയുള്ള ഒരു സംജ്ഞയാണ്. നമ്മുടെ സമൂഹത്തിലെ  വൈവിധ്യമാർന്ന സമുദായങ്ങളുടെ പ്രതിരോധത്തിന്റെ സാധ്യതകൾ നാം കണ്ടെത്തേണ്ടതുണ്ട്. ഉപസംഹരിച്ചുകൊണ്ട്  പറയട്ടെ, സമുദായം എന്നതിനെ നിഷേധാത്മകമായി മാത്രം കാണുന്ന നമ്മുടെ പ്രവണതയെ ഉപേക്ഷിക്കുകയും നാം ആരാണ് എന്നും നാം എന്താവണം എന്നും നിർണയിക്കുന്ന വളരെ ഗുണാത്മകമായ ഒന്നായി അതിനെ കാണാനും നാം ശ്രമങ്ങൾ നടത്തണം. ഭൂതകാലം എന്നതുപോലെതന്നെ വരുംകാലത്തെ സംഭവവികാസങ്ങളും  കൂടി ചേരുമ്പോഴാണ് സമുദായം രൂപാന്തരം പ്രാപിക്കുക.

കഴിഞ്ഞ പതിറ്റാണ്ടിൽ  ചില  ദലിത്, ഫെമിനിസ്റ്റ്, ന്യൂനപക്ഷ ബുദ്ധിജീവികളുടെ ഫലമായി രൂപപ്പെട്ടു വന്നിട്ടുള്ള വിവിധ സമുദായങ്ങളെ ബഹുമതിക്കാതെ ഞാൻ ഈ ലേഖനം ഉപസംഹരിക്കുന്നത് നീതിയുക്തമാവുകയില്ല. അകത്തുനിന്നും പുറത്തുനിന്നുമുള്ള വെല്ലുവിളികളെ അതിജീവിച്ചു കൊണ്ടാണ് അവർ ചോദ്യങ്ങൾ ഉന്നയിക്കുകയും സാമുദായികവൽക്കരണത്തിന്റെ പുതിയ പാതകളും മാതൃകകളും നമുക്ക് മുൻപിൽ തുറന്നിട്ട് തന്നത്. അവരെക്കൂടി സ്മരിച്ചുകൊണ്ട് ഞാൻ  നിർത്തുന്നു.

◆

2019 സെപ്റ്റംബർ 25ന് തിരൂരങ്ങാടി പിഎസ്എംഒ  കോളേജിൽ  നടന്ന എം.കെ. ഹാജി മെമ്മോറിയൽ ലെക്ചർ  സീരീസ് ഉദ്ഘാടനം ചെയ്തുകൊണ്ട് നടത്തിയ പ്രഭാഷണത്തിന്റെ ലേഖനരൂപമാണ് ഇത്. 

വിവർത്തനം: ബിലാൽ ഇബ്നു ഷാഹുൽ