ഐക്യകേരളവും മുസ്ലിം ചോദ്യങ്ങളും: മുസ്ലീമിന് സംസാരിക്കാന്‍ കഴിയുമോ?
November 26, 2016മുസ്ലിങ്ങളുടെ പല തരത്തിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങളെ സ്വയം നിര്‍ണയിക്കാന്‍ മുസ്ലിങ്ങള്‍ക്ക് എത്രത്തോളം സാധിക്കുന്നുവെന്നതാണ് കാതലായ പ്രശ്‌നം. അതിനാല്‍ മുസ്ലിമിന് സംസാരിക്കാന്‍ കഴിയുമോ എന്ന ചോദ്യത്തിന് ഏറെ പ്രസക്തിയുണ്ട്. കേരളത്തില്‍ ആധുനിക ചിന്തകളുടെ കാലത്തും ഉത്തരാധുനിക ചിന്തകളുടെ കാലത്തും പക്ഷേ, മുസ്ലിം ചോദ്യങ്ങള്‍ മേലെ പറഞ്ഞ അധീശ രാഷ്ട്രീയ സമവാക്യങ്ങള്‍ക്കു പുറത്തു വളരെ പരിമിതമായേ അന്വേഷിക്കപ്പെട്ടുള്ളൂ. തെറ്റായോ ശരിയായോ ഉത്തരാധുനികമെന്നു വിളിക്കപ്പെട്ട, ഒരു ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയത്തെ സ്ത്രീ, ദലിത്, ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയമെന്നു പലപ്പോഴും വിവരിക്കാറുണ്ടെങ്കിലും മുസ്ലിംങ്ങളുടെ മതം ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള സവിശേഷ ചോദ്യങ്ങളെ പുതിയ രാഷ്ട്രീയം ഗൗരവത്തോടെ പരിഗണിച്ചിട്ടില്ല എന്നാണ് തോന്നുന്നത്.
മുസ്ലീങ്ങളെ പറ്റി സവിശേഷമായി സംസാരിച്ചാല്‍ അത് വര്‍ഗീയതയായും അതുകൊണ്ട് മതേതര സംസാരമല്ലാതായും കാണുന്ന രീതി ലിബറല്‍/സെക്കുലര്‍/ദേശീയവാദ/ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ വികസിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. വിഭജനാനന്തര ഇന്ത്യയില്‍ മുസ്ലീം സമുദായത്തില്‍ നിന്നുള്ള രാഷ്ട്രീയം രാജ്യത്തിന്റെ അഖണ്ഡത, സാമൂദായിക സൗഹാര്‍ദം ഇവയെ ബാധിക്കുന്നു. ഇതിനെ മറികടക്കാനും മുസ്ലീം എന്ന ഏകവചനമല്ല വേണ്ടതെന്നും മുസ്ലീങ്ങള്‍ എന്ന രീതിയില്‍ പലതായി വര്‍ഗ്ഗീകരിച്ചു സംസാരിക്കുകയും വേണമെന്നാണ് മേല്‍പക്ഷം വാദിക്കുന്നത്.
ഇസ്ലാം എന്നത് സാമൂഹ്യപരമായി സാധ്യമല്ല. വേണമെങ്കില്‍ ഇസ്ലാമുകള്‍ (Islams) സാധ്യമാണ് എന്ന് പറയാം. അക്കാദമിക ലോകത്ത് അസീസ് അല് അസ്‌മെ, സമി സുബൈദ തുടങ്ങിയവരുടെ പഠനങ്ങളില്‍ ഏറെ ശക്തമായ വാദമായിരുന്നു ഇത്. മുസ്ലീങ്ങളില്‍ തന്നെ വര്‍ഗ്ഗവ്യത്യാസവും ജാതി വ്യത്യാസവും ലിംഗവ്യത്യാസവും
പ്രാദേശിക വ്യത്യാസവും വ്യാഖ്യാന വ്യത്യാസവും ഉണ്ട്. അതിനാല്‍ മുസ്ലീം എന്നത് രാഷ്ട്രീയപരമായി സാധ്യമല്ല. രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നങ്ങളില്‍ മുസ്ലീമിന്റെ മതമോ സാമുദായികതയോ അല്ല നിര്‍ണ്ണായക ഘടകം.
ഈ വാദങ്ങള്‍ പ്രതിസന്ധിയിലാക്കുന്ന ചില ഘടകങ്ങളുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, മുസ്ലീം ‘ഭീകരവാദത്തെ’ കുറിച്ച ചര്‍ച്ചകള്‍ പരിശോധിക്കുക. അത് പലപ്പോഴും മുസ്ലീങ്ങളുടെ സാമൂദായികപരവും മതപരവുമായ പ്രത്യേകതകളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചാണ് നടക്കുന്നത്. മുസ്ലീങ്ങളുടെ ആന്തരികമോ ബാഹ്യമോ ആയ വ്യത്യാസങ്ങളെപറ്റി അധികമാരും അപ്പോള്‍ സംസാരിക്കില്ല. ഇസ്ലാമിന്റെ സാമൂഹ്യമായ യോജിപ്പിന്റെ അസാധ്യതകള്‍ ആ ചര്‍ച്ചകളില്‍ വരുന്നില്ല. ഇസ്ലാം മതം മുസ്ലിമിനെ പൂര്‍ണമായി നിയന്ത്രിക്കുന്നുവെന്ന് ഭീകരവാദത്തെ കുറിച്ചുള്ള വ്യവഹാരങ്ങള്‍ നേരിട്ടും അല്ലാതെയും സമര്‍ത്ഥിക്കുന്നു. ഈ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ എങ്ങിനെയാണ് മുസ്ലിങ്ങളുടെ മതപരവും സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവും വ്യക്തിപരവുമായ വ്യത്യാസങ്ങളെ നിയന്ത്രിക്കുന്നതും പരിപാലിക്കുന്നതെന്നുമെന്നു ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ നാം ആലോചിക്കേണ്ടതുണ്ട്.
മുസ്ലിങ്ങളുടെ പല തരത്തിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങളെ സ്വയം നിര്‍ണയിക്കാന്‍ മുസ്ലിങ്ങള്‍ക്ക് എത്രത്തോളം സാധിക്കുന്നുവെന്നതാണ് കാതലായ പ്രശ്‌നം. അതിനാല്‍ മുസ്ലിമിന് സംസാരിക്കാന്‍ കഴിയുമോ എന്ന ചോദ്യത്തിന് ഏറെ പ്രസക്തിയുണ്ട്. കേരളത്തില്‍ ആധുനിക ചിന്തകളുടെ കാലത്തും ഉത്തരാധുനിക ചിന്തകളുടെ കാലത്തും പക്ഷേ, മുസ്ലിം ചോദ്യങ്ങള്‍ മേലെ പറഞ്ഞ അധീശ രാഷ്ട്രീയ സമവാക്യങ്ങള്‍ക്കു പുറത്തു വളരെ പരിമിതമായേ അന്വേഷിക്കപ്പെട്ടുള്ളൂ. തെറ്റായോ ശരിയായോ ഉത്തരാധുനികമെന്നു വിളിക്കപ്പെട്ട, ഒരു ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയത്തെ സ്ത്രീ, ദലിത്, ന്യൂനപക്ഷ 
രാഷ്ട്രീയമെന്നു പലപ്പോഴും വിവരിക്കാറുണ്ടെങ്കിലും മുസ്ലിംങ്ങളുടെ മതം ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള സവിശേഷ ചോദ്യങ്ങളെ പുതിയ രാഷ്ട്രീയം ഗൗരവത്തോടെ പരിഗണിച്ചിട്ടില്ല എന്നാണ് തോന്നുന്നത്.
ഈ വിഷയത്തില്‍ വ്യക്തത വരുത്താന്‍ മുസ്ലിം എന്നി വിഷയി സ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ആലോചിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അതിന്റെ ഭാഗമായി ഐക്യകേരളത്തിലെ മുസ്ലിം ചോദ്യത്തെ (Muslim Question) ചുറ്റിപറ്റി നില്‍കുന്ന പ്രധാന പ്രമേയങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കാനും അടയാളപ്പെടുത്താനള്ള ശ്രമമാണിവിടെ നടത്തുന്നത്. കാലഗണന ഒരു പരിമിതിയാണെങ്കിലും ആയിരത്തി തൊള്ളായിരത്തി അമ്പതു മുതലുള്ള മുസ്ലിം ചോദ്യങ്ങളെ കേന്ദ്രമാക്കി ആലോചിക്കാനാണ് ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത്. രാഷ്ട്രീയം, കുടിയേറ്റം, മതം, സ്വത്വം, നിയമം, ദേശീയത, മാധ്യമം, ലിംഗഭേദം, പരിഷ്‌കരണം, പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍, മതേതരത്വം, വര്‍ഗീയത, യുവസംസ്‌കാരം, ഭൂമിശാസ്ത്രം, വര്‍ഗഘടന, പുതിയ വിഷയികള്‍, കോസ്‌മോപൊളിറ്റനിസം, ഹിംസ, പ്രാദേശികത തുടങ്ങിയ പ്രമേയങ്ങളെ കേന്ദ്രമാക്കിയാണ് ഈ ചര്‍ച്ച ചിട്ടപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളത്. ഇതൊരു സമഗ്രമായ കണക്കെടുപ്പല്ല. വര്‍ത്തമാന കാലത്തു മുസ്ലീങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകളെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന, എന്നാല്‍ ചരിത്രപരമായ വികസിച്ച അധികാര ഘടനകളെ കുറിച്ചുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ ആണിത്. അതിനാല്‍ ഐക്യകേരളത്തില്‍ മുസ്ലിങ്ങള്‍ ഉള്‍പ്പെട്ട എല്ലാ സംഭവങ്ങളും പ്രസ്ഥാനങ്ങളും വസ്തുതകളും ഈ ചര്‍ച്ചയില്‍ കടന്നുവരണമെന്നില്ല. ഈ തിരഞ്ഞെടുപ്പുകളുടെ പരിധികളും പരിമിതികളും തുറന്നു സമ്മതിക്കാനാഗ്രഹിക്കുന്നു.
- സര്‍വ്വ ലൗകിക രാഷ്ട്രീയവും സവിശേഷ രാഷ്ട്രീയവും
ഐക്യ കേരളത്തിലെ മുസ്ലീം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ചലനങ്ങള്‍ തുടങ്ങുന്നത് ഇന്ത്യന്‍ യൂണിയന്‍ മുസ്ലിം ലീഗിലാണ്. അമ്പതുകളില്‍ ‘കേരളം മലയാളികളുടെ മാതൃഭൂമി’ എന്നെഴുതി തുടങ്ങുന്നത് മുന്‍ നമ്പൂതിരി സമുദായ പ്രവര്‍ത്തകനായ ഇ. എം. എസ് ആണല്ലോ. സാമുദായിക സവിശേഷതകള്‍ കയ്യൊഴിയുവാനും അങ്ങിനെ ഒരേ സമയം പൗരനാവാനും സാര്‍വ്വലൗകീക സ്വത്വം കൈവരിക്കാനും ഇ. എം.എസിനെപോലുള്ള ഒരു നമ്പൂതിരി സമുദായ പ്രവര്‍ത്തകന് എളുപ്പത്തില്‍
കഴിയുന്നുണ്ട്.
വിഭജനത്തിന്റെ പാപഭാരവും പേറി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന മുസ്ലിം ലീഗ് സാമുദായിക അവകാശങ്ങളുടെ ഭൂമികയില്‍ നിലയുറപ്പിച്ചാണ് പുതിയ ഒരു മുസ്ലിമിനെ കേരളത്തില്‍ സാധ്യമാക്കാന്‍ തുടങ്ങുന്നത്. സ്വന്തം സമുദായ അവകാശങ്ങളെ ഇതര സമുദായ അവകാശങ്ങളും മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് മുസ്ലിം ലീഗ് തങ്ങളുടെ സവിശേഷ രാഷ്ട്രീയം ഐക്യകേരളത്തില്‍ ഉന്നയിക്കുന്നത്. അതായത് ലീഗിനു ഒരിക്കലും സാര്‍വ്വലൗകീകമായ അവകാശ വാദങ്ങളില്‍ ഊന്നിയ രാഷ്ട്രീയം സാധ്യമാകുന്നില്ല. സാര്‍വ്വലൗകികത ലീഗിന് തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ അസാധ്യമായി മാറുന്നുണ്ട്. പൗരന്മാര്‍ എന്ന നിലയില്‍ എല്ലാവര്‍ക്കും ലഭ്യമാകുന്ന അവകാശങ്ങള്‍ എന്ന സാധ്യതയെ പറ്റിയാണ് ലീഗ് സംസാരിച്ചത്. മുസ്ലിം സാര്‍വ്വലൗകീകതയുടെ ഈ പ്രതിസന്ധി മുഹമ്മദ് ഷഫീഖ് കെ. തന്റെ A Worldly cosmopolitanism and the Questions of identity, Malabar, 1977-1947 എന്ന ഗവേഷണ പ്രബന്ധത്തില്‍ (2014, English and foreign Languahe Universiry, Hydrabad) വിശദമായി തന്നെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട്.
ഇന്നത്തേതില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി കുറെകൂടി വ്യക്തമായി തന്നെ മുഹമ്മദാലി ജിന്നയെ കുറിച്ചും കൊളോണിയല്‍ ഇന്ത്യ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ പാരമ്പര്യത്തെ കുറിച്ചും മുസ്ലീം ലീഗ് കേരളത്തില്‍ ഉറക്കെ സംസാരിച്ചിരുന്നു. രണ്ടായിരത്തി അഞ്ചിലെ എം. സി വടകര എഴുതിയ വചനം ബുക്‌സ് പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ”മുസ്ലിം 
ലീഗ്: നിലപാടുകളുടെ നീതിശാസ്ത്രം” എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ഈ മാറ്റങ്ങളെ ദീര്‍ഘമായി തന്നെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത് കാണാം.
അമ്പതുകളിലും അറുപതുകളിലും മുസ്ലീം സമുദായത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പ്രതിനിധിയായി മുസ്ലിം ലീഗിനെ അംഗീകരിക്കാന്‍ ദേശീയവാദി പാര്‍ട്ടിയായ കോണ്‍ഗ്രസ് മടിച്ചിരുന്നു. സ്വന്തം പാര്‍ട്ടിയിലെ ദേശീയവാദി മുസ്ലീംങ്ങളുടെ സമ്മര്‍ദ്ദവും ആയിരത്തെ തൊള്ളായിരത്തി മുപ്പതുകളിലെയും നാല്പതുകളിലെയും അമ്പതുകളിലെയും രാഷ്ട്രീയ വൈര്യത്തിന്റെ ഓര്‍മ്മകളും കോണ്‍ഗ്രസിനെ പലകാരണങ്ങളാല്‍ ലീഗില്‍ നിന്നകറ്റി. പലപ്പോഴും ലീഗിനെ ഒരു വോട്ട് ബാങ്ക് എന്ന നിലയില്‍ ഉപയോഗിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോഴും സ്വന്തമായ പദവികളും ഇടവും കോണ്‍ഗ്രസ് അവര്‍ക്ക് നല്‍കിയിരുന്നില്ല. മുസ്ലീം സാമൂദായിക രാഷ്ട്രീയത്തെ വര്‍ഗ്ഗ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഉരുക്കു ഭാഷയില്‍ നിന്ന് മാറി പ്രായോഗിക തലത്തിലെങ്കിലും സാമുദായികമായി തന്നെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടി അക്കാലത്ത്-പരിമിതികളോടെയെങ്കിലും ശ്രമിച്ചിരുന്നു. പ്രാതിനിധ്യ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ഭാഗമായി ലീഗിനെ പല നിലക്ക് അനുനയിപ്പിക്കാന്‍ അവര്‍ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്തു. അതൊന്നും നടക്കാതെ പോയപ്പോള്‍ 1957-ല്‍ പ്രോഗ്രസീവ് മുസ്ലീം ലീഗ് എന്ന പാര്‍ട്ടി ഉണ്ടാക്കുകയും പി. എന്‍ഇടശ്ശേരി മൗലവിയേയും പി. എം.എ തങ്ങളെയും കൂട്ടുപിടിച്ച് പുതിയൊരു മുസ്ലീം സാമുദായിക പ്രസ്ഥാനം ഉണ്ടാക്കാനും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടി ശ്രമിച്ചിരുന്നു. വര്‍ഗ്ഗം പോലെ തന്നെ ജാതി (Caste) സമുദായം (Community) തുടങ്ങിയ സങ്കല്പങ്ങളും തുടക്കം മുതല്‍ക്കു തന്നെ കേരളത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പ്രക്രിയയില്‍ നിര്‍ണായക പങ്കുവഹിക്കുന്നത് നിഷേധിക്കേണ്ട കാര്യമില്ല. മുസ്ലീം ലീഗിന്റെ സവിശേഷ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സാധ്യത പക്ഷേ, പുതിയ വികാസ പരിണാമങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്.
- 1968- 1969: മാപ്പിളമാരുടെ ദേശീയ പ്രതിസന്ധികള്‍
മുസ്ലീം ലീഗിനെ സാമുദായികമായി തിരിച്ചറിയുന്നതും രാഷ്ട്രീയമായി പ്രാതിനിധ്യം നല്‍കിയതും 1967-ലെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് സര്‍ക്കാരാണ്. സി. എച്ച് മുഹമ്മദ് കോയയും അഹമ്മദ് കുട്ടി കുരിക്കളും അങ്ങിനെ മന്ത്രിമാരായി. ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലിങ്ങളുടെ അഭിമാനകരമായ അസ്തിത്വം എന്ന ലീഗിന്റെ മുദ്രാവാക്യം ഒരേ
സമയം സാസ്‌കാരികവും രാഷ്ട്രീയപരവുമായിരുന്നു.
മുസ്ലിം ചോദ്യം കേരളത്തില്‍ അതി ശക്തമായി പൊതുചര്‍ച്ചയ്ക്ക് വിധേയമായ രണ്ടു സംഭവങ്ങളാണ് 1968 സെപ്തംബര്‍ 13ന് നടന്ന കാലിക്കറ്റ് യൂണിവേഴ്‌സിറ്റി രൂപീകരണവും 1969 ജൂണ്‍ 16 നു നടന്ന മലപ്പുറം ജില്ലാ രൂപീകരണവും. ഇ.എം.എസ് മന്ത്രിസഭയുടെ ആ തീരുമാനം കേരളത്തില്‍ വലിയ തോതിലുള്ള ആകാംക്ഷകള്‍ മുസ്ലിമിനെ പ്രതി നിര്‍മ്മിച്ചിരുന്നു. അറുപത്തിനാല് ശതമാനം മുസ്ലിങ്ങള്‍ ഉള്ള ഒരു ജില്ല ഉണ്ടാക്കുന്ന ഭീഷണികള്‍ വലിയ ചര്‍ച്ചയായി. ജില്ല രൂപീകരണത്തിനു ലീഗും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയും പറഞ്ഞ പ്രധാന ന്യായം പ്രാദേശികവും വര്‍ഗ്ഗപരവുമായ പിന്നോക്കാവസ്ഥയായിരുന്നു. കോഴിക്കോട്ടും പാലക്കാട്ടു നിന്നും മാപ്പിള സമരകാലത്തെ ”ക്രമിനല്‍” താലൂക്കുകള്‍ കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തുണ്ടാക്കിയ മലപ്പുറത്തെ ”ദ്വിരാഷ്ട്രവാദത്തിന്റെ” ഇടമായും ”മാപ്പിളസ്ഥാനും” ആയി ചിത്രീകരിച്ചുവെന്നും മുഹമ്മദ് ഷഫീഖിന്റെ പഠനം കാണിക്കുന്നു.
‘ടൈംസ് ഓഫ് ഇന്ത്യ മുതല്‍ ദേശീയ പാരമ്പര്യമുള്ള ‘മാതൃഭൂമി’ വരെ അക്കാലത്ത് ‘മലപ്പുറം വിരുദ്ധത’ നിര്‍ലോഭം അടിച്ചുവിട്ടു. ബോംബയില്‍ നിന്നുള്ള ഫ്രീ പ്രസ് ജേണല്‍ മലപ്പുറത്തെ അന്ന് വിശേഷിപ്പിച്ചത് ദേശസുരക്ഷയ്ക്ക് ഭീഷണിയായ ”മിനി-പാകിസ്ഥാന്‍” എന്നാണ്. അവര്‍ എഴുതിയത് ഇങ്ങിനെ “”The Communist and the Muslim communalists have joins hands in a conspiracy to disrupt national unity by constitutional means.” കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകളും മുസ്ലിം വര്‍ഗീയവാദികളും ഭരണഘടന ഉപയോഗിച്ച് രാജ്യത്തിന്റെ അഖണ്ഡതെ തകര്‍ക്കുന്നു എന്ന് പരിഭാഷ. ഈ വിവാദങ്ങള്‍ എത്രത്തോളം കേരള മുസ്ലീങ്ങളുടെ പ്രാദേശിക വികാസങ്ങള്‍ ദേശീയ ശ്രദ്ധ 
പിടിച്ചു പറ്റിയിരുന്നുവെന്നു കാണിക്കുന്നു. ഫ്രീ പ്രസ് റിപ്പോര്‍ട്ടില്‍ അക്കാലത്ത് കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകള്‍ക്കുള്ള സര്‍വദേശീയമായ ചീത്തപ്പേരും അതോടൊപ്പം തന്നെ അവരുടെ മുസ്ലീം ബന്ധവും ദേശീയതയുടെ നഷ്ടത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആകുലതയായി പരിണമിക്കുന്നത് ശ്രദ്ധിക്കുക. (ഇത് ശീതയുദ്ധാനന്തരം എങ്ങിനെയാണ് മാറി മറിയുന്നത് എന്നത് പിന്നീട് പരിശോധിക്കാം).
അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മാറുന്ന സാഹചര്യങ്ങളെ അതി സാഹസികമായി പുതിയ പരീക്ഷണത്തിന് വിധേയമാക്കിയ മുസ്ലീം ലീഗ്, 1971-ല്‍ സി. എച്ച് മുഹമ്മദ് കോയയുടെ മന്ത്രി സ്ഥാനം ഉപയോഗിച്ചാണ് കൊളോണിയല്‍ കാലത്തെ മാപ്പിള സമരത്തിനു ”സ്വാതന്ത്ര്യ സമരം” എന്ന പദവി ലഭ്യമാക്കുന്നത്. മാപ്പിള സമരം അത് നടക്കുന്ന കാലത്ത് ”സ്വാതന്ത്ര്യ” സമരമായിരുന്നില്ല. മാപ്പിള സമരം അവസാനിച്ചു അമ്പതു വര്‍ഷത്തിനു ശേഷം സ്വാതന്ത്ര്യ സമരമായിത്തീരുകയായിരുന്നു. വേറൊരു രീതിയില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെ പാരമ്പര്യം മലബാറിലെ മാപ്പിള മുസ്ലിങ്ങള്‍ക്ക് ”ഔദ്യോഗികമായി” ലഭ്യമാവുന്നത് എഴുപതുകളിലാണ്.
- മുസ്ലിം പക്ഷേ, സ്ത്രീയാകുമ്പോള്‍
കേരളത്തിലെ മറ്റേതൊരു പുരുഷ രാഷ്ട്രീയ കൂട്ടായ്മകളെയും പോലെയും മുസ്ലിം സ്ത്രീകളെ രാഷ്ട്രീയമായി സംഘടിപ്പിക്കുന്നതില്‍ അക്കാലത്ത് മുസ്ലീം ലീഗടക്കമുള്ള മുസ്ലിം സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് സാധിച്ചിരുന്നില്ല. 1930- കള്‍ മുതല്‍ തന്നെ കേരളത്തിലെ മുസ്ലീം രാഷ്ട്രീയത്തിലെ പുതിയ ധാരകള്‍ സ്ത്രീ രാഷ്ട്രീയം ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ടെങ്കിലും പ്രായോഗികമായി ബദലുകള്‍ ഉണ്ടാക്കാന്‍ ശ്രമങ്ങള്‍ നടത്തിയതായി കാണുന്നില്ല. ഹലീമ ബീവിയെ പോലുള്ളവര്‍ സ്വന്തം നിലക്കും ചെറിയ കൂട്ടായ്മകളുടെ ഭാഗമായും മുന്നോട്ടു പോയപ്പോള്‍ മുസ്ലീം പുരുഷന്മാരുടെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള കേരളത്തിലെ മുസ്ലീം
കൂട്ടായ്മകള്‍ സ്ത്രീകളെ പുതിയ രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹിക മുന്നേറ്റത്തിന്റെ ഭാഗമായി പരിഗണിച്ചിരുന്നില്ല. ഇപ്പോള്‍ സലഫികള്‍ എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്ന മുജാഹിജ് പ്രസ്ഥാനമാണ് സക്രിയമായി മുസ്ലീം സ്ത്രീ ജീവിതത്തെ ഈ കാലയളവില്‍ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിരുന്നത്.
ഇതിന്റെ ചരിത്ര പശ്ചാത്തലം കോഴിക്കോട് സര്‍വ്വകലാശാലയില്‍ ഗവേഷകനായ ടി. എ സജ്‌ന രണ്ടായിരത്തി പതിമൂന്നില്‍ ജമാ അത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ ആഭിമുഖ്യത്തില്‍ കോഴിക്കോട് നടന്ന കേരള മുസ്ലീം ചരിത്ര കോണ്‍ഫറന്‍സില്‍ അവതരിപ്പിച്ച പ്രബന്ധത്തില്‍ നല്‍കുന്നുണ്ട്. ”കേരള മുസ്ലീം നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആദ്യ ഘട്ടത്തില്‍ സ്ത്രീ ശാക്തീകരണത്തിനും സ്ത്രീ വിമോചനത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള ആശയ സമരങ്ങള്‍ പ്രബലമായിരുന്നുവെന്ന് നാം കണ്ടു. പക്ഷേ, സംഘടനകളുടെ വളര്‍ച്ചയുടെ ഘട്ടങ്ങളില്‍ സ്ത്രീകളെ സംഘടനയുടെ ഭാഗമാക്കിയതായി നമുക്ക് കാണാന്‍ സാധിക്കുന്നില്ല. മുസ്ലീം ഐക്യസംഘം, കേരള ജംഇയ്യത്തുല് ഉലമ തുടങ്ങിയ സംഘടനകളുടെ വാര്‍ഷിക യോഗങ്ങളില്‍ സ്ത്രീകള്‍ പങ്കെടുത്തതായി രേഖകളില്ല. സ്ത്രീകള്‍ക്ക് പ്രത്യേക സമ്മേളനം സംഘടിപ്പിക്കുകയോ സ്ത്രീകള്‍ സദസ്സിനെ അഭിമുഖീകരിക്കുകയോ ചെയ്തിരുന്നില്ല. എന്നാല്‍ സംഘടനയുടെ തണലിലല്ലാത്ത വിധം സ്ത്രീകള്‍ ഒത്തുകൂടുകയും സമ്മേളനം നടത്തപ്പെടുകയും ചെയ്തതായി കാണാന്‍ സാധിക്കുന്നുണ്ട്.”
- ഞാന്‍ ഗള്‍ഫാണ്
കേരളത്തിലെ വിദേശത്തുള്ള പ്രവാസി തൊഴിലാളികളില്‍ 37.2 ശതമാനം മുസ്ലീങ്ങളും 12.7 ശതമാനം നായന്മാരും ഈഴവരും മറ്റു അന്തരാള ജാതികളും 19.5 ശതമാനം ക്രിസ്ത്യാനികളുമാണെന്ന് ഇരുദയരാജനും കെ.സി. സക്കറിയായും നടത്തിയ സര്‍വേകള്‍ പറയുന്നു. തീര്‍ച്ചയായും ദളിതുകളും ആദിവാസികളും ഗള്‍ഫ് പ്രവാസത്തിന്റെ ഭാഗമായിരുന്നില്ല.
മലപ്പുറത്തെ ഉള്‍നാടുകളില്‍ നിന്ന് എഴുപതുകളില്‍ നിയമവിരുദ്ധമായി കപ്പല്‍ കയറി, പാതിവെച്ച് കടല്‍ നീന്തിയും, അതിനിടയില്‍ കടലിലില്‍ മുങ്ങിമരിച്ചുമാണ് ഞങ്ങളൊക്കെ ഗള്‍ഫുകാരായതെന്നു ആദ്യ കാലത്തെ ഗള്‍ഫ് കുടിയേറ്റക്കാരും ഇപ്പോള്‍ നാട്ടില്‍ മടങ്ങിയെത്തി റിട്ടയര്‍മെന്റ് ജീവിതം
നയിക്കുന്നവരുമായ ഗള്‍ഫുകാര്‍ അഭിമുഖ സംഭാഷണങ്ങളില്‍ പറയുന്നത് നമുക്ക് കേള്‍ക്കാം. കൂലിപ്പണി ചെയ്തും ചുമടേറ്റിയും മത്സ്യബന്ധനം നടത്തിയും അല്ലറ ചില്ലറ കൃഷിപണി ചെയ്തും ചെറുകിടകച്ചവടങ്ങള്‍ ചെയ്തും ഉപജീവനം നടത്തിയ ദരിദ്രരായ മാപ്പിളമാരായിരുന്നു മലപ്പുറത്തെ മറ്റത്തൂരില്‍ നിന്നൊക്കെ ആദ്യകാലത്ത് ഗള്‍ഫിലേക്ക് ജീവന്‍ പണയം വച്ച് സാഹസിക യാത്ര നടത്തിയിരുന്നതെന്ന പ്രാദേശികമായി നടത്തിയ പഠനങ്ങള്‍ തെളിയിക്കുന്നു.
എഴുപതുകള്‍ മുതല്‍ ആരംഭിച്ച ഗള്‍ഫ് കുടിയേറ്റത്തില്‍ മുസ്ലീം സ്ത്രീ പങ്കാളിത്തം വളരെ കുറവായിരുന്നു. വിവാഹിതകളും കുടുംബിനികളുമായ സ്ത്രീകള്‍ യുവാക്കളായ ഭര്‍ത്താക്കന്മാരോടൊപ്പം ഗള്‍ഫിലേക്ക് യാത്ര ചെയ്യുന്നത് പലപ്പോഴം കുടുംബത്തിലെ മുതിര്‍ന്ന സ്ത്രീകളും പുരുഷന്മാരും വിലക്കിയിരുന്നുവെന്നു പല മുസ്ലീം സ്ത്രീകളും പങ്കുവെക്കുന്ന അനുഭവമാണ്. മുസ്ലീം കുടുംബത്തിലെ ആണധികാരത്തോട് പല രീതിയില്‍ ഒത്തുതീര്‍പ്പുകള്‍ (negotiations) നടത്തിയാണ് പില്‍കാലത്ത് സാമ്പത്തിക അഭിവൃത്തിയുള്ള മുസ്ലീം സ്ത്രീകള്‍ യാത്ര നടത്തുന്നതും ഗള്‍ഫില്‍ തന്നെ കുടുംബങ്ങള്‍ സാധ്യമാക്കുന്നതെന്നും നിരീക്ഷിക്കുന്നവരുമുണ്ട്. എന്നാല്‍ രണ്ടാം തലമുറ ഗള്‍ഫ് കുടിയേറ്റം സാധ്യമാക്കിയ സാമ്പത്തിക അഭിവൃത്തിക്കു ശേഷമാണ് ഒരു പ്രത്യേക വരുമാന പരിധിക്കു പുറത്തുള്ള മുസ്ലീം സ്ത്രീകള്‍ ഗള്‍ഫ് തൊഴിലിനായും കുടുംബ
ജീവിതത്തിനായും മറ്റും എത്തുന്നത്. ഗള്‍ഫിലെ കുടുംബജീവിതത്തിന്റെ സൗകര്യങ്ങള്‍ എത്രത്തോളം ബഹുഭൂരിപക്ഷം വരുന്ന ദരിദ്രരായ മുസ്ലീം തൊഴിലാളികള്‍ക്ക് പ്രാപ്യമാണെന്നു വിലയിരുത്തേണ്ടതുണ്ട്.
കേന്ദ്രീകൃത ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഇടപെടലുകളുടെ പരിധിയില്‍ നിന്ന് പുറത്തുകടക്കാനും ആഗോള ബന്ധങ്ങളിലൂടെ സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവും സാംസ്‌കാരികവുമായ മാറ്റം ഉണ്ടാക്കാനും നവീന ജീവിത സങ്കല്‍പ്പങ്ങള്‍ നിര്‍മിക്കാനും ഗള്‍ഫ് കുടിയേറ്റം കേരള മുസ്ലീമിനെ പ്രാപ്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട് എന്ന് ഇന്ത്യന്‍ സമുദ്രപഠനത്തിലെ പ്രധാന ശബ്ദമായ യംഗ്‌സന്ഗ്‌ഹോയെ (Engseng Ho) പോലുള്ളവരുടെ നിരീക്ഷണം ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ ഓര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട്. മുസ്ലീമിനെ കുറിച്ചുള്ള ഐക്യകേരളം അതുവരെ സാധ്യമാക്കിയ നിബന്ധനകളെ പൊളിച്ചു കളയാനം ശക്തമായ കോസ്‌മോപോളിറ്റിന്‍ സാന്നിധ്യമായി സ്വയം മാറാനും ഗള്‍ഫ് മുസ്ലീമിനെ പര്യാപ്തമാക്കി.
മുസ്ലീമിന്റെ ദേശീയേതരമായ ഈ ബന്ധം കടല്‍ കടന്നുള്ള സാംസ്‌കാരിക ദുഷിപ്പിന്റെ കടന്നുവരവായി നമ്മുടെ ജനപ്രീയ വ്യവഹാരങ്ങള്‍- വിശിഷ്യ മലയാള സിനിമകളില്‍ തൊണ്ണൂറുകളോടെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നു. തൊണ്ണൂറുകളിലെ മലയാള സിനിമ, ഗള്‍ഫ് കുടിയേറ്റത്തിനു ശേഷമുള്ള മാപ്പിള/കീഴാള ആണത്വത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചതിനെപ്പറ്റി ജെനിറോവേന തെമ്മാടികളും തമ്പുരാക്കന്മാരും: മലയാള സിനിമയും ആണത്തങ്ങളും (സബ്ജക്ട് ആന്‍ജ് ലാന്‍ഗ്വേജ് പ്രസ് 2012) എന്ന പഠനത്തില്‍ നല്‍കുന്ന വായനകള്‍ ഈ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ പ്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്നു.
- ശരിഅത്തും ഇ.എം. എസും
മുസ്ലീം വഷയി സ്ഥാനത്തെ പറ്റി ദൂരവ്യാപകമായി പ്രത്യാഘാതങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കിയ സാമൂഹിക സങ്കല്‍പ്പങ്ങള്‍ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ട കാലമാണ് എണ്‍പതുകള്‍. ശരിഅത്ത് വിവാദത്തിന്റെ പുനര്‍ വായന ആ സംഘര്‍ഷങ്ങളെ പുറത്തുകൊണ്ടു വരുന്നു. 1984- മെയ് 23 നു ഇ. എം. എസ് നമ്പൂതിരിപ്പാട് ജമാ അത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ മുഖപ്രസിദ്ധീകരണമായ പ്രബോധനത്തില്‍ ശരി അത്തിനെക്കുറിച്ചും വ്യക്തി നിയമങ്ങളെക്കുറിച്ചുമുള്ള സംവാദത്തില്‍ ഇടപെടാന്‍ ക്ഷണിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ക്ഷണത്തിന് മറുപടി കത്തായി ഇങ്ങിനെ എഴുതുന്നു: ”സുഹൃത്തേ, 10-05-1984 ന്റെ കത്ത് കിട്ടി. അതിലാവശ്യപ്പെട്ടതുപോലെ ഒരു ലേഖനം എഴുതി അയക്കാന്‍ കഴിയാത്തതില്‍ ഖേദിക്കുന്നു. എന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ജാതിയേയും മതത്തേയും ആസ്പദമാക്കി പ്രത്യേകമായി നില നിന്നിരുന്ന നിയമങ്ങള്‍ക്ക് മുതലാളിത്തത്തിന്റെയും അതിന്റെ ഭാഗമായി സോഷ്യലിസത്തിന്റെയും
ഉയര്‍ച്ചയോടെ പ്രസക്തിയില്ലാതായിട്ടുണ്ട്. മുക്കാല്‍ നൂറ്റാണ്ട് മുമ്പ് തുര്‍ക്കിയില്‍ തുടങ്ങി മുറ്റ പല മുസ്ലിം രാജ്യങ്ങളിലും സാമൂഹ്യപരിഷ്‌കാരപരമായ നിയമനിര്‍മാണങ്ങള്‍ ബലത്തില്‍ വന്നിട്ടുണ്ട്. കേരളമടക്കം ഇന്ത്യയിലാകട്ടെ നായര്‍ നിയമം, നമ്പൂതി നിയമം മുതലാളി വിവിധ ജാതികള്‍ വെവ്വേറെ നിയമങ്ങളുണ്ടായിരുന്നത് ഏകീകരിച്ചു ഒരു ഹിന്ദു കോഡ് നിലവില്‍ വന്നിരിക്കുകയാണ്. അത് മുസ്ലീം സമുദായത്തിലും അധികം ചെല്ലുന്നതിനും മുമ്പ് വരുമെന്നാണെന്റെ വിശ്വാസം.
വ്യക്തികളായ മുസ്ലീങ്ങള്‍ പ്രത്യേകമായി ചില അവകാശങ്ങള്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്നതെന്ന പ്രതീതിയാണല്ലോ ”വ്യക്തി നിയമം അഥവാ പേഴ്‌സണല്‍ ലോ” എന്ന പദത്തിലുള്ളത്. എന്നാല്‍ വിവാഹ-കുടുംബ സ്വത്തവകാശ പ്രശ്‌നങ്ങളില്‍ വ്യക്തികള്‍ ന്യായമായി ആഗ്രഹിക്കുന്ന അവകാശങ്ങള്‍ കവര്‍ന്നെടുക്കുകയാണ് ഈ ”വ്യക്തിനിയമം” ചെയ്യുന്നത്. ബഹുഭാര്യത്വത്തിന് കീഴില്‍ സപത്‌നിയായി ജീവിക്കാന്‍ ഏതെങ്കിലും സ്ത്രീ ആഗ്രഹിക്കുമെന്നു ഊഹിക്കാന്‍ പോലും കഴിയുന്നില്ല. അതുകൊണ്ട് ഉല്‍പതിഷ്ണുക്കളായ മുസ്ലീം സ്ത്രീ- പുരുഷന്മാരുടെ മേല്‍ ബഹുഭാര്യത്വം, മൊഴിചൊല്ലല്‍, സ്വത്തവകാശ നിഷേധം എന്നിവ അടിച്ചേല്‍പിക്കാന്‍ മുസ്ലീമിന്റെ മതവിശ്വാസം, മുസ്ലീമും, അമുസ്ലീമും ഉള്‍പെട്ട പാര്‍ലമെന്ററി അധികാരം എന്നിവ ഉപയോഗിക്കാനാണ് വ്യക്തി നിയമം അഥവാ ”പേഴ്‌സണല്‍ ലോ’ എന്ന പദപ്രയോഗം ഉപയോഗിക്കുന്നത്.”
എത്രത്തോളം വിദൂരമായിരുന്നു മുസ്ലീം സാമൂഹിക ജീവിതത്തില്‍ നിന്ന് അദ്ദേഹമെന്നത് ഇ.എം.എസിന്റെ ഈ പ്രസ്താവന വ്യക്തമാക്കുന്നു. ഇന്ന് ഇന്ത്യയിലെ ഫെമിനസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ പോലും യോജിക്കാന്‍ മടിക്കുന്ന യാന്ത്രിക ചരിത്രവാദവും നിര്‍ണയവാദപരമായ സാമൂഹിക വീക്ഷണങ്ങളാണ് ഇ. എം.എസിന്റെ പ്രസ്താവനയിലുള്ളത്.
- മതവും മുതലാളിത്തവും
മതത്തെ പറ്റിയുള്ള ഇ.എം.എസിന്റെ വായനകളെ മറികടക്കുന്ന ധാരാളം അന്വേഷണങ്ങള്‍ അക്കാലത്ത് തന്നെ ലഭ്യമായിരുന്നു. മുതലാളിത്ത ഘടനയില്‍ മതത്തിന്റെ സ്വകാര്യവത്കരണം അല്ല നടക്കുന്നതെന്നും, മൂലധനത്തോട് മല്ലിട്ടുകൊണ്ട് മതം വ്യത്യസ്തമായ ദിശയില്‍ ആണ് നീങ്ങുന്നതെന്നാണ്
എണ്‍പതുകളുടെ തുടക്കത്തില്‍ പുറത്തിറങ്ങിയ, ഇപ്പോള്‍ ക്ലാസിക് പദവി കിട്ടിയ ഹോസെ കാസനോവ എഴുതിയ Public Religions in the Modern world (University of Chicago Press 1994) പോലുള്ള പഠനങ്ങള്‍ പറഞ്ഞത്. മതം നാം പൊതുവായത് അല്ലെങ്കില്‍ ബൂര്‍ഷ്വാ പൊതുമണ്ഡലം എന്ന് വിളിക്കുന്ന ഇടത്തില്‍ സജീവമായി തന്നെ ഇടപെടുന്നതായാണ് പോളണ്ട്, സൗത്ത് ആഫ്രിക്ക, ലാറ്റിന്‍ അമേരിക്ക തുടങ്ങിയ സ്ഥലങ്ങളിലെ പൗരസമൂഹ മുന്നേറ്റത്തെ വായിച്ചുകൊണ്ട് കാസനോവ നിരീക്ഷിച്ചത്. മതമാണ് ലോകം കണ്ട ഏറ്റവും വലിയ ജനപ്രീയ സംസ്‌കാരം എന്നൊക്കെ പില്‍കാലത്ത് ഇടതുപക്ഷ ചിന്തകനായ ടെറി ഈഗില്‍ടെന്‍ പറയുന്നതിന്റെ പശ്ചാത്തലമാണിത്. (ഈഗില്‍ ടെന്റെ ഐറിഷ് കാത്തലിക് പശ്ചാത്തലം എത്രത്തോളം അദ്ദേഹത്തെ സ്വാധീനിച്ചുവെന്നത് മറ്റൊരു കാര്യം).
ഇ. എം. എസ് എഴുതുന്ന കാലത്ത് തന്നെ നിക്വരാഗ്വയിലും പോളണ്ടിലും സൗത്ത് 
ആഫ്രിക്കയിലും ഇറാനിലും ഒക്കെ നടന്ന വലിയ പൊതുമത പ്രയോഗങ്ങളെ അടഞ്ഞ മതേതര വായനകളില്‍ നിന്ന് മുക്തമായി കാണാനും വിലയിരുത്താനും അദ്ദേഹത്തിനു സാധിച്ചില്ല. ഇന്ത്യയിലെ തന്നെ ശരി അത്ത് മസ്ജിദ്-മണ്ഡല്‍ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മതവും ജാതിയും ഒട്ടും അഭിമുഖീകരിക്കാതെയാണ് ഇ.എം.എസ് സംസാരിച്ചത്. ജാതിയെയും മതത്തെയും പൂര്‍വാധുനികവും മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ജൈത്രയാത്രയില്‍ തകര്‍ന്നു പോകുന്ന സാമൂഹിക ഘടകങ്ങളായും കണ്ട അദ്ദേഹത്തിന് ഒരിക്കലും ഇന്ത്യയിലെ സവര്‍ണ്ണ ഹിന്ദു രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ദേശീയ ശരീരത്തെയും അതിന്റെ ജാതി/മത/ലിംഗ രാഷ്ട്രീയത്തെയും അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല.
- ജാതി രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ നിന്ന് മത രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക്
ജാതി സംവരണവും ലിംഗ രാഷ്ട്രീയവും മുസ്ലീം അന്യവത്കരണവും കൂടിക്കുഴഞ്ഞാണ് ആ കാലഘട്ടത്തില്‍ വികസിച്ചത്. ഇന്ത്യയിലെ വര്‍ഗീയതയ്ക്ക് (Communalism) മതവുമായല്ല ജാതിയുമായാണ് കൂടുതല്‍ അടുപ്പമെന്നു അംബേദ്കര്‍ നടത്തിയ നിരീക്ഷത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്തുന്ന സംഭവവികാസങ്ങളാണ് 1980 കളില്‍ അരങ്ങേറിയത്. ഒരു ഉദാഹരണം കാര്യങ്ങള്‍ കൂടുതല്‍ വ്യക്തമാക്കും. 2002-ല്‍ ഗുജറാത്തില്‍ നടന്ന വംശഹത്യയിലേക്ക് വഴിവെച്ച സാമൂഹിക മാറ്റങ്ങള്‍
നടക്കുന്നത് 1980-കളിലാണ്. എന്നാണ് ഒര്‍നിത് ഷാനി തന്റെ Communalism, Caste and Hindu Nationalism: The violence in Gujarat (Cambridge University Press 2007) എന്ന പഠനത്തില്‍ വാദിക്കുന്നത്.
എഴുപതുകളില്‍ ഇന്ത്യയില്‍ വ്യാപിച്ച സംവരണ നടപടികള്‍ കാരണം മേല്‍ ജാതികളും കീഴ്ജാതികളും തമ്മില്‍ ഉത്തരേന്ത്യയില്‍ ഒക്കെ വലിയ സംഘര്‍ഷങ്ങളുണ്ടാക്കിയിരുന്നു. ഈ ജാതിവുരദ്ധ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ പക്ഷേ, എണ്‍പതുകളില്‍ ഇന്ത്യയുടെ പല ഭാഗത്തും ഹിന്ദു-മുസ്ലീം എന്ന മത വ്യത്യാസത്തിലേക്ക് മാറിപ്പോവുന്നതാണ് കാണുന്നത്. ഗുജറാത്തില്‍ ബി.ജെ.പി ശക്തി പ്രാപിക്കാന്‍ കാരണമായ 1985- ലെ അഹമ്മദാബാദ് കലാപത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തന രീതികള്‍ പഠിക്കുമ്പോള്‍ ഈ വസ്തുത വ്യക്തമാകുന്നു. ഇന്ത്യയിലുണ്ടാരുന്ന ജാതി സംഘര്‍ഷം പതുക്കെ ഹിന്ദു മുസ്ലീം പ്രശ്‌നമായി മാറുന്നു എന്ന വസ്തുതയാണ്.
ഗുജറാത്തില്‍ ശ്രദ്ധേയമായ രീതിയില്‍ ഒ.ബി.സി സംവരണം നടപ്പിലായ 1976- മുതല്‍ 1986- വരെയുള്ള കാലഘട്ടം പരിശോധിച്ചാല്‍ മേല്‍ജാതി ഹിന്ദുക്കളുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ പിന്നോക്ക ജാതികള്‍ക്കെതിരെ നിരവധി തെരുവ് സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ നടന്നതായി കാണാന്‍ കഴിയും. ഏതെങ്കിലും അര്‍ത്ഥത്തില്‍ സാമൂഹിക പുരോഗതി നേടിക്കഴിഞ്ഞ ദളിതുകള്‍ ആയിരുന്നു ഇവരുടെ ആക്രമണങ്ങളുടെ മുഖ്യ ഇരകള്‍. എന്നാല്‍ 1985-ഫെബ്രുവരി ആവുമ്പോഴേക്കും നേരത്തെ പറഞ്ഞ ദളിത് ബഹുജന്‍ വിരുദ്ധ സംഘര്‍ഷങ്ങളും ആക്രമങ്ങളും മുസ്ലീം വിരുദ്ധമായി മാറിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ബി.ജെ.പി കൊണ്ടുവന്ന പുത്തന്‍ രാഷ്ട്രീയ പദ്ധതിയുടെയും തന്ത്രങ്ങളുടെയും ഫലമായിരുന്നു അത്. സവര്‍ണ്ണ വിഭാഗങ്ങളുടെ കൂടെ നിന്ന് സംവരണ വിരുദ്ധ നിലപാട് എടുക്കുകയും അതേ സമയം മുസ്ലീം വിരുദ്ധ അക്രമങ്ങള്‍ അഴിച്ചുവിടുകയും ചെയ്ത ബി.ജെ.പി 1985- ലെ 
ഫെബ്രുവരി മുതല്‍ ജൂലൈ വരെ നടത്തിയ 750 ഓളം മുസ്ലീം വിരുദ്ധ അക്രമങ്ങളിലൂടെ ജാതി രാഷ്ട്രീയ സംഘര്‍ഷങ്ങളുടെ ഗതി തന്നെ മാറ്റിമറിച്ചു. ഇതിനായി മേല്‍ജാതി പൊതുബോധത്തിലുള്ള സംവരണ വിരുദ്ധതയും മുസ്ലീം വിരുദ്ധതയും കൂട്ടി യോജിപ്പിച്ചും കീഴ്ജാതികള്‍ക്കിടയില്‍ മുസ്ലീം വിരുദ്ധത പ്രചരിപ്പിച്ചു ബി.ജെ.പി രണ്ടുപക്ഷത്തും പ്രവര്‍ത്തിച്ചുതുടങ്ങുന്നത്. ഇന്ദിരാ ഗാന്ധിയുടെ വധത്തിനു ശേഷമുള്ള കാലത്ത് കോണ്‍ഗ്രസ്സിന്റെ ബലഹീനതകള്‍ മുന്‍നിര്‍ത്തിയായിരുന്നു ഈ പുതിയ സാമൂഹിക മാറ്റങ്ങള്‍.
- മതരാഷ്ട്രീയത്തില്‍ നിന്ന് ലിംഗ രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക്
1984- ല്‍ തന്നെയാണ് രാജീവ് ഗാന്ധി നാനൂറ്റി നാല് വോട്ടിന്റെ ഭൂരിപക്ഷത്തോടെ കേന്ദ്രത്തില്‍ അധികാരത്തില്‍ വരുന്നത്. ആ കാലത്ത് രാജീവിന്റെ വ്യക്തി നിയമനത്തെ കുറിച്ചുള്ള മുസ്ലിം അനുകൂല നിലപാട് അങ്ങിനെ മുസ്ലീം പ്രീണനമായി വ്യാഖ്യാനിക്കാനും അതുവഴി പുരോഗമന ഹിന്ദു സമൂഹവും അപരിഷ്‌കൃതരായ മുസ്ലീം സമൂഹവും എന്ന ദ്വന്ദവും സൃഷ്ടിക്കപ്പെടാന്‍
കാരണമായി. പുരോഗമിച്ച ഒരു ഹിന്ദു കോഡിനെ മുന്‍നിറുത്തിയാണല്ലോ ഇ. എം. എസിന്റെ കത്തില്‍ സംസാരിക്കുന്നത്.
രാജീവ് ഗാന്ധി 1949 മുതല്‍ പൂട്ടിക്കിടന്ന ബാബറി പള്ളി സംഘപരിവാര്‍ അനുകൂല സന്യാസിമാര്‍ക്ക് പൂജക്കായി അനുവാദം കൊടുക്കുന്നത് തനിക്കുനേരെ വന്ന മുസ്ലീം പ്രീണനം എന്ന ആരോപണത്തെ മറികടക്കാനാണ്. ഇതോടെ ജാതി വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തെ തള്ളിമാറ്റാനും മുസ്ലീം സമുദായത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഭയം വികസിപ്പിച്ച് ഹിന്ദു ഏകീകരണം ഉണ്ടാക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയം ശക്തിയാര്‍ജിക്കുകയും ചെയ്തു. പിന്നീട് 1989 ല്‍ മണ്ഡല്‍ കമ്മീഷന്‍ റിപ്പോര്‍ട്ട് ഉണ്ടാക്കിയ ജാതി വിരുദ്ധതയെ മറികടക്കാന്‍ മസ്ജീദ് പ്രശ്‌നം പൂര്‍വാധികം ശക്തമായി ഉയര്‍ത്തി കൊണ്ട് വരാന്‍ മേല്‍ജാതി ഹിന്ദു രാഷ്ട്രീയത്തിന് സാധ്യമായി വരികയും, ഒടുവില്‍ അത് ബാബറി മസ്ജീദിന്റെ മിനാരങ്ങളെ തച്ചു തകര്‍ക്കുന്നതില്‍ എത്തിക്കുകയും ചെയ്തു.
- ന്യൂനപക്ഷ വര്‍ഗീയത: ഒരു ചരിത്ര/ സാമൂഹ്യ നിര്‍മിതി
ഇ. എം. എസിന്റെ നിലപാടുകളിലെ ആശയകുഴപ്പങ്ങള്‍ പൊതുവെ കേരളത്തിലെ സ്റ്റാലിനിസ്റ്റ് ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ ആശങ്കകളും ആശയകുഴപ്പവുമായിരുന്നു. എണ്‍പതുകളുടെ പകുതി മുതല്‍ കേരളത്തിലെ മുസ്ലിങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹിക സംഘടനകളെപറ്റി ‘ന്യൂനപക്ഷ വര്‍ഗീയത’ പോലുള്ള അങ്ങേയറ്റം 
പ്രശ്‌നകരമായ ദേശീയവാദ പരികല്‍പനകള്‍ വ്യാപകമായി ഉപയോഗിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയത് ഇടതുപക്ഷ പാര്‍ട്ടികളാണ്. ഡി.വൈ. എഫ്. ഐക്കാര്‍ ശ്രീകൃഷ്ണനെ ചെഗുവേരയുടെ ഇന്ത്യന്‍ പതിപ്പായും, ഇ. എം. എസ്. ആദിശങ്കരനെ ഇന്ത്യന്‍ ഹെഗലായും കണ്ടെടുക്കുന്ന കാലമാണിത്. അതുവരെ മുസ്ലീങ്ങളെ ഒരുപരിധി വരെ ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയ പങ്കാളി ആയി കണ്ടുവരുന്ന ഇടതുപക്ഷം, പക്ഷേ, അവരെ വിവരിക്കാനും നിര്‍വചിക്കാനും ന്യൂനപക്ഷ വര്‍ഗീയത പോലുള്ള ദേശീയവാദ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ കൊണ്ടു വന്നു. അന്തരിച്ച എം.വി രാഘവന്‍ അവതരിപ്പിച്ച ബദല്‍ രേഖയൊക്കെ ഈ സംഘര്‍ഷത്തിന്റെ ബാക്കി പത്രമാണ്.
കൊളോണിയല്‍ ഇന്ത്യയില്‍ 1909-ല്‍ മിന്റോ പ്രഭു നടത്തിയ ഭരണ പരിഷ്‌കാരത്തെ
മുന്‍നിറുത്തിയാണ് മുസ്ലീം രാഷ്ട്രീയ സംഘടനകളെ വര്‍ഗീയത (Communalism) എന്ന് വ്യവഹരിക്കാന്‍ തുടങ്ങുന്നതെന്ന് ശബ്‌നം തെജാനി തന്റെ Indian Secularism: A Social and Intellectual Histroy 1890- 1950 (Indian University Press 2008) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ വാദിക്കുന്നു. മുസ്ലീങ്ങള്‍ അധികാരത്തിലും പദവിയിലും സമ്പത്തിലും ഇടം ചോദിക്കുമ്പോള്‍ ആ രാഷ്ട്രീയത്തെ വിവരിക്കാനായി സവര്‍ണ ദേശീയ രാഷ്ട്രീയമാണ് വര്‍ഗീയത എന്ന സംജ്ഞ വികസിപ്പിക്കുന്നത്. അങ്ങിനെ ദേശീയതയുടെ, ജാതി അധികാരത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളെ മറികടക്കാനും ദേശീയവാദ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്ക് സാധ്യമാവുന്നു. ഇത്രയും പറഞ്ഞത് മുസ്ലീങ്ങളെ വിവരിക്കുന്ന സംജ്ഞകളുടെ വംശാവലിയുടെ പ്രശ്‌നങ്ങളെ കുറിച്ച് സൂചിപ്പിക്കാനാണ്.
എണ്‍പതുകള്‍ മുതല്‍ മുസ്ലിം ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയ സമരങ്ങളെ ഇകഴ്ത്താനാണ് കേരളത്തിലെ പരമ്പരാഗത ഇടതുപക്ഷം ശ്രമിക്കുന്നത്. ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയ സംഘടനകള്‍ സമം ഭൂരിപക്ഷ രാഷ്ട്രീയ സംഘടനകള്‍ തുടങ്ങിയ സമീകരണങ്ങള്‍ അങ്ങിനെ വികസിച്ചുവന്നു. 
മലയാളിയുടെ മതേതര ജീവിതത്തിന്റെ പ്രതിസന്ധി ഹിന്ദു സവര്‍ണ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ജാതി അധികാരത്തില്‍ നിന്ന് മാറ്റി ന്യൂനപക്ഷ അവകാശ രാഷ്ട്രീയത്തിന് മേല്‍ ഇടതുപക്ഷം സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്തു. എണ്‍പതുകള്‍ ഇടതുപക്ഷമാണ്. ന്യൂനപക്ഷ വിരുദ്ധതയെ ഒരു സ്ഥാപനമാക്കി വികസിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതെന്ന് കെ.കെ. ബാബുരാജ് തന്റെ ‘ഇരുട്ടിലെ കണ്ണാടി’ (ഡിസി ബുക്‌സ് 2013) എന്ന പഠന സമാഹാരത്തില്‍ നടത്തുന്ന നിരീക്ഷണം ഓര്‍ക്കുക. ശീതയുദ്ധത്തിനു ശേഷം വര്‍ഗീയതയുടെ ചുവടുപിടിച്ചു മതമൗലികവാദവും ഭീകരവാദവും കേരളത്തിലെ മുസ്ലീം രാഷ്ട്രീയത്തെ വിശദീകരിക്കാന്‍ വ്യാപകമായി ഉപയോഗിക്കുന്നത് മുസ്ലീങ്ങളെ നിര്‍വചിക്കാനുള്ള മതേതര ഇടതുരാഷ്ട്രീയ ശ്രമങ്ങളുടെ പില്‍കാല വികാസമാണ്.
- ബാബറിയും രാഷ്ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങളും
ബാബറി മസ്ജീദ് സംഘപരിവര്‍ തകര്‍ത്തതിനു ശേഷം ലീഗിന് പുറത്തുള്ള പുതിയ രാഷ്ട്രീയം മുസ്ലിം സമൂഹത്തിനകത്തു സജീവമായി. മുസ്ലീങ്ങള്‍ സ്വയം രാഷ്ട്രീയമായി സംഘടിക്കരുത്, അത്തരം സംഘടനകളും സ്വയം നിര്‍ണയങ്ങളും ‘ഹിന്ദു തീവ്രവാദത്തെ’ സഹായിക്കും, മുസ്ലീങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയപരമായ സംഘാടനം എന്നത് മതേതരത്തിന് എതിരാണ്. എല്ലാ വര്‍ഗീയതയും ഒരു പോലെ എതിര്‍ക്കപ്പെടണം തുടങ്ങിയ കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ കേരളത്തില്‍ പ്രബലമായി.
അതുവരെ ന്യൂനപക്ഷ വര്‍ഗീയതയുടെ ഭാരം പേറിയിരുന്ന മുസ്ലിം ലീഗ് പോലും അങ്ങിനെ ഒരു ”നല്ല മുസ്ലിം” രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഭാഗമയി മാറി. ബാബറിയാനന്തര നവമുസ്ലീം രാഷ്ട്രീയം ”ചീത്ത മുസ്ലീം” രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സ്ഥലം ഏറ്റെടുത്തു. (9/11 നു ശേഷം മഹ്മൂദ് മംദാനി’ വികസിപ്പിച്ച നല്ല മുസ്ലീം/ ചീത്ത മുസ്ലീം എന്ന വിശകലന രീതി വളരെ വ്യത്യസ്തമായാണ് ഈ ചര്‍ച്ചയില്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നത്). ഫാഷിസത്തിന്റെ പ്രാഥമിക ഇരകളായ മുസ്ലീം ന്യൂനപക്ഷം പക്ഷേ, മുഖ്യധാരാ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വിലക്കുകളും ശാസനകളും വര്‍ഗീകരണങ്ങളും മറികടന്നു. മുസ്ലീം സമുദായത്തിനകത്ത് നിന്ന് പുത്തന്‍ ഫാഷിസ്റ്റ് വിരുദ്ധ പോപ്പുലിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയം അങ്ങിനെ ഉദയം കൊണ്ടു. ഈ കാലഘട്ടത്തെ സൈദ്ധാന്തികമായി അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച അപൂര്‍വ്വം ചിന്തകരിലൊരാളായ സി.കെ. അബ്ദുള്‍ അസീസ് ഫാഷിസ്റ്റ് വിരുദ്ധ ആള്‍ക്കൂട്ടവും ഫാഷിസ്റ്റ് ആള്‍ക്കൂട്ടവും എന്നിങ്ങനെ ഈ പോപുലിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തെ വര്‍ഗ്ഗീകരിക്കുന്നതായി കാണാം.
രണ്ടു പ്രധാന രാഷ്ട്രീയപാര്‍ട്ടികള്‍ ബാബറി മസ്ജിദാനന്തരം ഉടന്‍ പ്രതിസന്ധി പരിഹാരമെന്നോളം നിലവില്‍ വന്നു. പി.ഡി.പി.യും ഐ. എന്‍. എല്ലുമാണ് ഇങ്ങനെ കടന്നു വന്ന രാഷ്ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങള്‍. ഈ രണ്ടു പാര്‍ട്ടികളും 
കേരളത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ചര്‍ച്ചകളില്‍ ‘വര്‍ഗ്ഗീയത’ ‘തീവ്രവാദം’ തുടങ്ങിയ അടയാളങ്ങള്‍ വഹിച്ചാണ് നിലവില്‍ വന്നത്. ഇക്കാലത്ത് തന്നെയാണ് ആര്‍.എസ്. എസിനെ തെരുവില്‍ പ്രതിരോധിക്കാന്‍ എന്‍.ഡി. എഫ് രൂപം കൊള്ളുന്നത്. ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സവിശേഷതകള്‍ ഒരു ഘട്ടത്തിലും ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ മനസ്സിലാകുമ്പോള്‍ ആവശ്യമില്ലെന്നും നമ്മുടെ പൊതുബോധം തീരുമാനിച്ചുറപ്പിച്ചിരുന്നു.
ഒരേ സമയം ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയത്തേയും അധീശ രാഷ്ട്രീയത്തേയും കുറിച്ച് ഈ സംഘടനകള്‍ പുലര്‍ത്തിയ ഇരട്ടബോധം (Double consciousness) നാം പരിഗണിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഐ. എന്‍. എല്ലും, പി. ഡി.പിയും എല്ലാ കാലത്തും തങ്ങളുടെ ‘മതേതരത്വം തെളിയിക്കാന്‍’ പാടുപെടുന്നുണ്ടായിരുന്നു. ക്രൈസ്തവ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ വേദിയായ കേരള കോണ്‍ഗ്രസ്സുകള്‍ക്ക് പോലും ബാധകമാകാത്ത മതേതര ഉപാധികള്‍ ഐ.എന്‍. എല്ലിനു മുന്നില്‍ സി.പി.എം വെക്കുന്നുണ്ട്. പോപുലിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയം ശരിക്കും സാധ്യമായത് പി.ഡി.പിയുടെ
കാര്യത്തിലായിരുന്നു. ഗള്‍ഫില്‍ നിന്ന് വന്ന ഓഡിയോ കാസറ്റ് പുതിയൊരു ശബ്ദമണ്ഡലം അബ്ദുള്‍ നാസര്‍ മദനിയെപ്പോലുള്ള ജനപ്രിയ നേതാവിന് സാധ്യമാക്കി കൊടുത്തു. ഇം.എം.എസിനെ പോലും മാറ്റി ചിന്തിപ്പിക്കുന്ന വിധത്തില്‍ ആധുനിക മുതലാളിത്ത സാങ്കേതിക വിദ്യയുടെ രാഷ്ട്രീയം മുസ്ലീം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ കുതിപ്പിനെ വളരെ സഹായിച്ചു. മദനിയെ തെറ്റയാണെങ്കിലും ഗാന്ധിയോട് ഉപമിച്ചും രചനാത്മക മതമൗലിക വാദിയാക്കി സംസാരിക്കാനും ഇ. എം. എസ് ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. നാട്ടിന്‍പുറത്തെ മാപ്പിളമാരായ ഓട്ടോ ഡ്രൈവര്‍മാരും മീന്‍കച്ചവടക്കാരും ചന്തയിലെ ചെറുപ്പക്കാരും കെട്ടിടനിര്‍മ്മാണ തൊഴിലാളികളും കൂലിപ്പണിക്കാരും പെട്ടിക്കടക്കാരും ഗള്‍ഫിലെ പ്രവാസി തൊഴിലാളികളും അണിചേര്‍ന്ന പി.ഡി.പി എന്ന പ്രസ്ഥാനം പുതിയ രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നങ്ങളെ മുസ്ലിം മുഖ്യധാരയുടെ ഭാഗമാക്കി.
പി.ഡി.പിയാണ് ലീഗിന് സംഭവിച്ച പിഴവുകളെ അതിശക്തമായി ഉന്നയിച്ചത്. ഗള്‍ഫിലെ സമ്പന്ന മുസ്ലിംങ്ങള്‍ സ്വയം വിശേഷിപ്പിച്ചിരുന്നത് മുസ്ലിം സമുദായത്തിന്റെ കിംഗ് മേക്കേഴ്‌സ് (King Makers) എന്നായിരുന്നുവെന്നു ഫിലിപ്പോ 
ഒസെല്ലെയും കരേളിന് ഒസെല്ലേയും (Muslim Entrepreneurs between India & the Gulf) (ISM Review 19 / Spring 2007) എന്ന പഠനത്തില്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. കിംഗ് മേക്കേഴ്‌സ് നിയന്ത്രിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച മുസ്ലീം ലീഗിന്റെ വരേണ്യരാഷ്ട്രീയത്തില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി പി.ഡി.പി അതിന്റെ തൊഴിലാളി വര്‍ഗ ഉള്ളടക്കം കൊണ്ട് പരമ്പരാഗത അധികാരങ്ങളെ വെല്ലുവിളിച്ചു. 1987 മുതല്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ മുന്‍കയ്യില്‍ ഉയര്‍ന്നു വന്ന ‘മാധ്യമം’ ദിനപത്രം ഈ സംവാദത്തെ ശരിക്കും വികസിപ്പിച്ചു.
മുസ്ലിം സമുദായം സവിശേഷമായി തന്നെ ഇത്തരം പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊണ്ടിരുന്നതായി ബാബറി മസ്ജീദിനു ശേഷമുള്ള തെരഞ്ഞെടുപ്പ് ഫലങ്ങള്‍ സൂക്ഷ്മമായി വിലയിരുത്തിയാല്‍ മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. ഇര്‍ഫാന്‍ അഹമ്മദിനെപ്പോലുള്ളവര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്ന രീതിയില്‍ ജനാധിപത്യത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്തുന്നതിനും ഫാസിസത്തെ ചെറുക്കുന്നതിനുമായിരുന്നു ഈ പുതിയ രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഉയര്‍ന്നു വന്നത്. ഇടതു രാഷ്ട്രീയവും ദേശീയ രാഷ്ട്രീയവും ഒഴിവാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച ന്യൂനപക്ഷ ശബ്ദങ്ങളെ ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ പുറത്തുകൊണ്ടുവന്നു.
ഏകശില സമുദായ രാഷ്ട്രീയത്തിനപ്പുറം സമുദായത്തിനകത്തും പുറത്തും മത-ജാതി-സമുദായ-ലിംഗ-പ്രദേശ വ്യത്യാസങ്ങളെ അഭിമുഖീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ മുസ്ലീം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഭാഗമാവാന്‍ തുടങ്ങുന്ന തലത്തില്‍ തൊണ്ണൂറുകള്‍ക്ക് വളരെ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. തെക്കന്‍ ജില്ലകളിലും ബീമാപള്ളി പോലുള്ള കീഴാള മുസ്ലിം ഇടങ്ങളിലും കാളികാവ്‌പോലുള്ള മലബാറിലെ മലയോര മേഖലകളിലും അബ്ദുള്‍ നാസര്‍ മദനിയുണ്ടാക്കിയ തരംഗങ്ങള്‍ മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മലബാര്‍ കേന്ദ്രീകരണത്തെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി വിലയിരുത്താനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു. മാത്രമല്ല ദലിത് ബഹുജന്‍ പിന്നാക്ക ഐക്യത്തെ പ്രധാന രാഷ്ട്രീയ പ്രമേയമാക്കി 
പി.ഡി.പി ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടു വന്നു. ഒരു പക്ഷേ, ഇസ്ലാമിക വിദ്യാര്‍ത്ഥി പ്രസ്ഥാനമായിരുന്ന സിമിക്ക് ശേഷം ഇത്രയധികം വ്യക്തത ദളിത്ബഹുജന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ച് പുലര്‍ത്താന്‍ സാധിച്ചത് പി.ഡി.പിക്ക് മാത്രമായിരുന്നു.
ബാബറിയാനന്തര രാഷ്ട്രീയം ഏകശില സമുദായം എന്ന മാതൃകയെ മറികടക്കുകയും ജനാധിപത്യ താല്പര്യ സംഘര്‍ഷങ്ങളുടെ വേദിയായി സാമുദായിക ജീവിതത്തെ മാറ്റുകയും ചെയ്തു എന്നാണ് തിരിച്ചറിയേണ്ടത്. അതായത്, സമുദായം, രാഷ്ട്രീയം, മതേതരത്വം, മതം, ന്യൂനപക്ഷം, അവകാശം ഇവയെക്കുറിച്ചുള്ള മേല്‍കോയ്മ നിലപാടുകള്‍ സ്തംഭിച്ചു പോകുകയായിരുന്നു. ഈ സ്തംഭനാവസ്ഥ ഉണ്ടാക്കിയ രാഷ്ട്രീയ വിടവുകള്‍ വമ്പിച്ച സവര്‍ണ്ണ ഫാഷിസ്റ്റ് പ്രോപ്പഗണ്ടകള്‍ക്ക് മുസ്ലിം സമുദായ ജീവിതത്തെ വിധേയമാക്കി. ഇതാണ് 1998 ല്‍ അബ്ദുള്‍ നാസര്‍ മദനിയുടെ ജയില്‍ വാസത്തിനും ഇപ്പോഴും തുടരുന്ന പീഢനത്തിനും ഒരു പരിധി വരെ കാരണമാവുന്നത്.
- സാമൂഹ്യ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ വായിക്കുമ്പോള്‍
കേരളത്തിലെ മുസ്ലിം/ഇസ്ലാമിക് പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ആലോചനകളിലും പ്രയോഗത്തിലും ഒട്ടേറെ വൈവിദ്ധ്യങ്ങള്‍ ഉള്ളവയാണ്. പുതിയ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ബാബറി മസ്ജിദും ഗുജറാത്ത് വംശഹത്യയും പ്രധാന ചര്‍ച്ചാവിഷയമാക്കി കടന്നുവന്ന പ്രസ്ഥാനങ്ങളാണ്. എന്നാല്‍ അംബേദ്കറിസം പോലെ ദളിത് രാഷ്ട്രീയത്തിന് പരിചിതമായ തലത്തിലോ അതല്ലെങ്കില്‍ വര്‍ഗ്ഗ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ 
തലത്തിലോ അല്ല മുസ്ലീം രാഷ്ട്രീയം നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ഇന്ത്യയില്‍ ന്യൂനപക്ഷമെന്ന നിലയില്‍ മുസ്ലീമിന്റെ ചരിത്രപരമായ പ്രതിനിധാനം എന്താണ് എന്ന ചോദ്യം ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ നിരന്തരം അന്വേഷിക്കുന്നു.
മറ്റു പല കീഴാളപ്രസ്ഥാനങ്ങളെയും പോലെ ഒരു കൂട്ടായ്മ അവഗണിക്കുന്ന നിര്‍ണായക വിഷയങ്ങള്‍ വേറെ തരത്തില്‍ വ്യത്യസ്തമായി മറ്റു പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തുന്നതിലൂടെ മുസ്ലീം രാഷ്ട്രീയം കൂടുതല്‍ സ്വയം വികാസം ഉണ്ടാക്കുന്നുണ്ട്. 
സമുദായവും അതിനകത്ത് നിന്ന് വരുന്ന സാമൂഹ്യ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും തമ്മിലെ ഈ ബന്ധം അത്ര എളുപ്പം അറിയാന്‍ കഴിയുന്ന ഒറു വൈരുദ്ധ്യമല്ല.
സോളിഡാരിറ്റിയും സുന്നി സ്റ്റുഡന്റ് ഫെഡറേഷനും പോപ്പുലര്‍ ഫ്രണ്ടും ഒക്കെ പലതരത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രീയ/സാമൂഹിക സമീപനങ്ങളെ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ട് വരുന്നു. അതില്‍ തന്നെ സോളിഡാരിറ്റി രണ്ടായിരത്തിനു ശേഷം മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന് സാമുദായികേതരമായ ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയ ഭാവനകള്‍ പകര്‍ന്നു നല്‍കുന്നതില്‍ നിര്‍ണായക പങ്കുവഹിച്ചിട്ടുണ്ട്. സമുദായ അവകാശ രാഷ്ട്രീയത്തിന് പുറത്തുള്ള കീഴാള രാഷ്ട്രീയ അവകാശ പ്രശ്‌നങ്ങളിലും സോളിഡാരിറ്റി പുതിയ തിരിച്ചറിവുകള്‍ വികസിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇക്കാലയളവില്‍ ഇസ്ലാമിന്റെ സാമൂഹികതയില്‍ നിന്ന് പിന്നോട്ട് പോയി എന്നതാണ് കേരളത്തിലെ സലഫി പശ്ചാത്തലമുളള മുജാഹിദ് പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ അനുഭവിച്ച ദുരന്തം. ഒരു കാലത്ത് മുസ്ലീം ലീഗ് അടക്കമുള്ളവയുടെ വിചാരകേന്ദ്രമായിരുന്ന സലഫി സംഘടനകളെ, ആ മൂലാഗ്രം ഗ്രസിച്ച ആഭ്യന്തര വഴക്കുകള്‍ നിര്‍വീര്യമാക്കി.
സംഘടനാ എതിരാളികളുടെ അജണ്ടകളില്‍ അമിതമായി ഫോകസ് ചെയ്തതിനാല്‍ സ്വയം വളരാനും വികസിക്കാനുമുള്ള ആലോചനകളും ഇടങ്ങളും അവര്‍ക്ക് സ്വയം അന്യമായി.
ഓരോ മുസ്ലീം പ്രസ്ഥാനത്തിലും ധാരാളം പ്രതിസന്ധികളും പരിമിതികളും ഉണ്ട്. പല തരത്തിലുള്ള ബഹിഷ്‌കരണങ്ങളും മുന്‍വിധികളും ഈപ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ ഉണ്ട്. ജനാധിപത്യഘടന നിലനിറുത്തുന്ന പ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ പോലും വ്യത്യസ്തമായ അഭിപ്രായങ്ങള്‍ എങ്ങിനെ സ്വീകരിക്കപ്പെടുന്നുവെന്നതും പരിശോധിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്. മുസ്ലീം സ്ത്രീകളുടെ രാഷ്ട്രീയ നേതൃത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ച ഇതില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ്.
- പുതിയ കാലത്തെ മുസ്ലിം സ്ത്രീ രാഷ്ട്രീയം
ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റ് ചിന്തയിലെ മാറുന്ന പ്രവണതകള്‍ വരും കാലത്ത് കേരളത്തിലും ഒരുപാട് സംവാദങ്ങള്‍ തുറന്നുവെക്കുമെന്നാണ് പ്രതീക്ഷിക്കേണ്ടത്. ശ്രദ്ധിക്കേണ്ട വസ്തുത മുസ്ലിം പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ പിന്തുടരാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ട്യൂണീഷ്യയിലെ ഇസ്ലാമിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയായ അന്നഹ്ദയുടെ വിജയിച്ച സ്ഥാനാര്‍ത്ഥികളില്‍ അറുപതു ശതമാനം മുസ്ലിം സ്ത്രീകളായിരുന്നു. ലോകവ്യാപകമായി നടന്ന ഒരു മാറ്റമാണിത്. തുര്‍ക്കിയിലെ എ.കെ. പാര്‍ട്ടിയും മൊറോക്കോയിലെ ജസ്റ്റീസ് ആന്‍ഡ് ഡവലപ്പ്‌മെന്റ് പാര്‍ട്ടിയും മുസ്ലിം സ്ത്രീ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ നവപരീക്ഷണങ്ങളുടെ ഭാഗമാണ്. ലോകവ്യാപകമായി 
ആയിരക്കണക്കിന് സ്ത്രീ എന്‍.ജി ഓകള്‍ക്ക് മുസ്ലീം സ്ത്രീകള്‍ തന്നെ നേതൃത്വം നല്‍കുന്നുണ്ട്. എങ്കിലും ലോകത്തെ പല ഇസ്ലാമിക/മുസ്ലീം പ്രസ്ഥാനങ്ങളും നല്‍കിയ പോലെ മതിയായ പ്രാതിനിധ്യവും സ്വന്തമായ ശബ്ദവും കേരള മുസ്ലിം സ്ത്രീകള്‍ക്ക് ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ നല്‍കുന്നുണ്ടോ എന്നത് പഠിക്കേണ്ട കാര്യമാണ്.
കേരളത്തിലെ മുസ്ലീം സ്ത്രീകള്‍ തൊണ്ണൂറുകള്‍ മുതല്‍ വളരെ സജീവമായി തന്നെ മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വികാസ ക്ഷമതയെപറ്റിയുള്ള സംവാദത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. മുസ്ലിം സ്ത്രീകള്‍ സ്വയം പുതിയ രാഷ്ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങള്‍ നടത്തുന്നുണ്ട്. ആയിരക്കണക്കിന് പ്രാദേശിക കൂട്ടായ്മകളില്‍ മുസ്ലിം സ്ത്രീ രാഷ്ട്രീയം സജീവമാണ്. വന്‍ മുസ്ലിം സ്ത്രീ സമ്മേളനങ്ങളും സ്ത്രീകള്‍ മാത്രമുള്ള റാലികളും മുസ്ലിം സ്ത്രീകള്‍ തന്നെ കേരളത്തില്‍ നടത്തിയിട്ടുണ്ട്.
വിമര്‍ശനമയി പറയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് മുസ്ലിം സംഘടനകള്‍ ”സ്ത്രീ വിരുദ്ധം” ആണെന്നല്ല. മുസ്ലിംസംഘടനകളുടെ പരിപാടികളിലും പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളിലും മതേതര/സവര്‍ണ ഫെമിനിസ്റ്റ് ആക്റ്റിവിസ്റ്റുകള്‍ക്ക് ധാരാളം അവസരങ്ങള്‍
കിട്ടുന്നുണ്ട്. അധീശ സമുദായത്തിലെ സ്ത്രീ ശബ്ദങ്ങളെ ഉള്‍പെടുത്തുന്നതിലൂടെ സ്ത്രീ ചോദ്യങ്ങള്‍ തീര്‍ന്നുവെന്നാണ് ധാരണ. അല്ലെങ്കില്‍ മതജീവിതം നയിക്കാത്ത, മതേതര മുസ്ലീം സ്ത്രീകള്‍ ഉന്നയിക്കുന്ന വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്ക് മറുപടി കൊടുത്താല്‍ തീരുന്നതാണ് മുസ്ലിം സ്ത്രീ ചോദ്യങ്ങള്‍ എന്നും ധരിക്കുന്നു. ഇതില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ഇസ്ലാമിക ജീവിതത്തെ പ്രധാനമായി കാണുന്ന, മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയത്തെ ഉള്‍കൊള്ളുന്ന മുസ്ലിം സ്ത്രീകളുടെ പ്രാതിനിധ്യത്തിന്റെ പ്രശ്‌നമാണ് ഇവിടെ ഉന്നയിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്.
ലോകത്തെ നവീന ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രീയ ചലനങ്ങളോടൊപ്പം സഞ്ചരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും മുസ്ലിംങ്ങള്‍ അല്ലാത്തവര്‍ക്കും അംഗത്വം ലഭിക്കുന്ന തരത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന സോളിഡാരിറ്റി പോലും സവര്‍ണ സ്ത്രീ ഫെമിനിസ്റ്റുകള്‍ക്ക് നല്‍കുന്ന പ്രാധാന്യം പക്ഷേ, മുസ്ലിം ഫെമിനിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തിനു നല്‍കുന്നില്ല. വെല്‍ഫെയര്‍ പാര്‍ട്ടി, എസ്.ഡി.പി.ഐ പോലുള്ള മുസ്ലിം പങ്കാളിത്തമുള്ള പുതുരാഷ്ട്രീയ വേദികള്‍ വളരെ വ്യത്യസ്തമായി മുസ്ലിം സ്ത്രീകള്‍ക്ക് രാഷ്ട്രീയ പങ്കാളിത്തവും സംഘടനാപ്രാതിനിധ്യവും ഒരു പരിധി വരെ അവസര സമത്വവും നല്‍കുന്നുണ്ടെന്ന കാര്യം വിസ്മരിക്കുന്നില്ല.
ബഹുഭൂരിപക്ഷം വരുന്ന മുസ്ലിം സ്ത്രീകള്‍ക്ക് ഇപ്പോഴും പ്രാതിനിധ്യത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ഉള്ളതോടൊപ്പം തന്നെ മുസ്ലിം സംഘടനകളുടെ ഭാഗമാണ് എന്നതാണ് വസ്തുത. കേരളത്തിന്റെ സവിശേഷ കാരണങ്ങളാല്‍ സുന്നി എന്ന സൂചകത്തിലറിയപ്പെടുന്ന പ്രസ്ഥനങ്ങളുടെ ഭാഗമുള്ളവര്‍ നടത്തുന്ന പ്രാര്‍ത്ഥന സമ്മേളനങ്ങളിലാണ് വന്‍തോതില്‍ മുസ്ലിം സ്ത്രീ ദൃശ്യത നന്നായുള്ളത്. മുസ്ലിം സ്ത്രീയെ ചുറ്റിപറ്റിയുള്ള സമകാലിക സംവാദങ്ങള്‍ ഈ സ്ത്രീ മണ്ഡലത്തിന്റെ സാമൂഹിക ചലനങ്ങളെ വിലയിരുത്തുന്ന കാര്യത്തില്‍ വലിയ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര ഹിംസയാണ് നടത്തിയിട്ടുള്ളത്.
- സംഘടനായന്ത്രവും സമുദായവും
കേരളത്തിലെ മുസ്ലിം സമുദായ അന്തരീക്ഷം മത സംഘടനകളാല്‍ നിറഞ്ഞിരിക്കുന്നു. പള്ളികള്‍, സ്‌കൂളുകള്‍, തുടങ്ങി വിവാഹങ്ങള്‍ വരെ സംഘടനകള്‍ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നു. ഈ സംഘടനകള്‍ വ്യക്തി ബന്ധങ്ങളെയും സാമൂഹിക ഇടപാടുകളെയും വലിയ തോതില്‍ നിയന്ത്രിക്കുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ ഏതൊരു പുതിയ രാഷ്ട്രീയ/വൈജ്ഞാനിക/സാമൂഹിക വ്യവഹാര മേഖലകളും എളുപ്പം സ്വാംശീകരിക്കാനും അതിനെ സംഘടനാവല്കരിക്കാനും ഇവര്‍ക്ക് സാധിക്കുന്നു. ബ്രിട്ടന്‍, ദക്ഷിണാഫ്രിക്ക തുടങ്ങിയ മുസ്ലിം രാജ്യങ്ങളില്‍ കാണുന്നതിനു സമാനമായ സംഘടന മിടുക്ക് കേരളത്തിലെ മുസ്ലിങ്ങള്‍ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നു.
കേരളത്തില്‍ പല മുസ്ലിങ്ങളും സംഘടനാവിരുദ്ധരാണ്. മുസ്ലിം സംഘടനകളുടെ യന്ത്രസമാനമായ ജീവിത സമീപനങ്ങളെ അവര്‍ നിരാകരിക്കുന്നു. സംഘടനയല്ല തങ്ങള്‍ പിന്തുടരുന്ന ഇസ്ലാമിനെ നിര്‍വചിക്കുന്നത് എന്നും അവര്‍ കരുതുന്നു. സംഘടനകള്‍ക്ക് പുറത്തു ജീവിക്കുന്നവരുടെ മുന്‍കയ്യില്‍ സമുദായ ജീവിതത്തെ 
സര്‍ഗാത്മകമായി പുതുക്കിപണിയുന്ന നിരവധി ആവിഷ്‌കാരങ്ങളും ഉപസംസ്‌കാരങ്ങളും ഉയര്‍ന്നുവന്നിട്ടുണ്ട്. ഇവര്‍ ഉന്നയിച്ച ചോദ്യങ്ങള്‍ മുസ്ലിം സമുദായ പ്രവര്‍ത്തനത്തെ പുതുക്കുന്നതില്‍ നല്ല പങ്കുവഹിച്ചിട്ടുണ്ട്.
പലപ്പോഴും സംഘടന വേണോ വേണ്ടയോ എന്ന വാദവുമായി ഈ സംഘടനാ വിരുദ്ധ ചര്‍ച്ചകള്‍ ഒതുങ്ങുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ സംഘടനയെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായി സമീപിക്കുന്ന മുസ്ലിങ്ങള്‍ വാദിക്കുന്നത് സംഘടനകള്‍ വേണോ വേണ്ടയോ എന്നതല്ല പ്രശ്‌നം. ഇപ്പോള്‍ ലഭ്യമായ സാമുദായിക ജീവതത്തെ, അതിന്റെ സംഘടനാവൈവിദ്ധ്യങ്ങളെ, അതിന്റെ ചരിത്രപരമായ ഭാരങ്ങളെ എങ്ങിനെ സര്‍ഗാത്മകമായി ഉപയോഗിക്കാം എന്നാണ് അവര്‍ നോക്കുന്നത്.
- ജെനറേഷന്‍ എം
പുതിയ കാലത്ത് രൂപപ്പെടുന്ന മുസ്ലിം യുവ സംസ്‌കാരം കേരളത്തിലുള്ള നവീന ഉപ സംസ്‌കാരങ്ങളുടെ ഭാഗമായി കാണാവുന്നതാണ്. ഒരേ സമയം മുസ്ലിം സമുദായ ജീവിതത്തെ ഉള്‍ക്കൊണ്ടും എന്നാല്‍ അതിന്റെ പരിമിതികളെ സര്‍ഗാത്മകമായി മറികടന്നും ഈ പുതിയ യുവ സംസ്‌കാരം വികസിക്കുന്നുണ്ട്. 
ലോകവ്യാപകമായി തന്നെ നടക്കുന്ന ഈ മാറ്റത്തെ ശേലീന ജാന്‍ മുഹമ്മദ് ജെനറേഷന്‍ എം (Generation M) എന്നാണ് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. ജെനറേഷന്‍ മില്ലേനിയം (Generation Millennium) എന്നാല്‍ സഹസ്രാബ്ദത്തിന്റെ തലമുറ. ഈ സഹസ്രാബ്ദത്തിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ കൗമാരം വിട്ട മുസ്ലിം യുവത്വത്തെയാണ് ഷെലീന ജാന്‍ മുഹമ്മദ് Generation M: Young Muslim Changing the world (IB Tauris 2016) എന്ന തന്റെ പുസ്തകത്തിലൂടെ പരിചയപ്പെടുത്തിയത്. ഈ മാറ്റം പുതിയ വൈജ്ഞാനിക സംസ്‌കാരമായും രാഷ്ട്രീയ മുദ്രാവാക്യമായും നവമാധ്യമ പരീക്ഷണങ്ങളായും ജീവിത ശൈലി പരീക്ഷങ്ങളായും മാറുന്നു. മുസ്ലീങ്ങളെ പറ്റി ആളുകള്‍ കേള്‍ക്കുന്നകഥകളില്‍ നിന് വ്യത്യസ്തമായ മുസ്ലിം യുവത്വം നിങ്ങളോട് സംസാരിക്കുന്നു. നിങ്ങള്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നത് നല്കുന്നവരല്ല, മറിച്ച് നിങ്ങളുടെ മുന്‍നിശ്ചയങ്ങളെ പൊളിച്ചു കളയുന്ന രാഷ്ട്രീയമാണ് അവര്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്.
മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും സാംസ്‌കാരിക പ്രവര്‍ത്തനത്തിന്റെയും പതിവു ചട്ടങ്ങ ള്‍ ലംഘിക്കുന്ന ഈ സബ്കള്‍ച്ചര്‍ സ്വതന്ത്രമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയത്തെ വിഭാവന ചെയ്യുന്നുണ്ട്. കേരളത്തിലെ മുസ്ലിം വിദ്യാര്‍ത്ഥി രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സംഘടനാ രൂപങ്ങളായ കാമ്പസ് ഫ്രണ്ട്, എസ്.ഐ. ഓ, എം. എസ്. എഫ്, ജി. ഐ. ഓ തുടങ്ങിയ സംഘടനകള്‍ക്കു അകത്തും പുറത്തും അതിനോടൊക്കെ ഇടഞ്ഞും അവരെയൊക്കെ മറികടന്നും തന്നെയാണ് ഇങ്ങിനെയൊരു മാറ്റം സാധ്യമാകുന്നത്. നന്നായി വായിക്കാനും ചിന്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മുസ്ലിം യുവതയിലെ ഒരു വിഭാഗം ഇപ്പോള്‍ ഏതെങ്കിലും സംഘടനകളുടെ ഭാഗമായി എല്ലാം മറന്നു നില്‍കാന്‍ തയ്യറല്ല. സംഘടനകളുടെ നയപരിപാടികളുടെ 
ശക്തിയും ദൗര്‍ലഭ്യവും അവര്‍ നന്നായി വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്. സംഘടനകള്‍ അവര്‍ക്കൊരു ലക്ഷ്യമല്ല. മാര്‍ഗ്ഗം മാത്രമാണ്.
സോഷ്യല്‍ മീഡിയകളിലെ മുസ്ലിം യുവത്വത്തിന്റെ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍, മുസ്ലിം അടയാളങ്ങള്‍ പേറുന്ന ഹിപ്‌ഹോപുകളും ഡോക്യുമെന്ററികളും ചെറുസിനിമകളും, അമാനവ സംഗമം മുതലുള്ള സിംഗിള്‍ ഇഷ്യൂ സ്വഭാവമുള്ള എന്നാല്‍ മുസ്ലിം മണ്ഡലത്തിന് പുറത്തുള്ള സോഷ്യല്‍ ഏജന്റുകളുള്ള, കലര്‍പ്പുള്ള രാഷ്ട്രീയ ഇടപാടുകള്‍, ജെ. എന്‍.യു, എച്ച്.സി.യു, പോണ്ടിച്ചേരി തുടങ്ങിയ കേരളത്തിനു പുറത്തുള്ള കാമ്പസ് രാഷ്ട്രീയത്തിലെ വ്യത്യസ്തമായ വഴിത്തിരിവുകള്‍, മുഷിപ്പിക്കുകയും ബോറടിപ്പിക്കുകയും ആവര്‍ത്തന വിരസവുമായ മുഖ്യധാര മലയാളി ഭാവുകത്വത്തോടുള്ള കലഹങ്ങള്‍, ഡികൊളണിയല്‍ ഇസ്ലാം അടക്കമുള്ള ഇസ്ലാമിക ചിന്തയിലെയും
വായനയിലെയും മാറുന്ന പ്രവണതകള്‍, മാറുന്ന സാമൂഹിക പ്രവര്‍ത്തന രീതികള്‍ ഒക്കെ പുതിയ മുസ്ലിം യുവ സംസ്‌കാരത്തിന്റെ ഗതി നിര്‍ണയിക്കുന്നുണ്ട്.
ന്യൂനപക്ഷ സമുദായത്തിന്റെ അകത്തും പുറത്തുമുള്ള- ജനാധിപത്യ സംഘര്‍ഷങ്ങളാണ് പുതിയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ പോലെ പത്രമാധ്യമങ്ങളെയും സാധ്യമാക്കുന്നത് എന്നാണ് പ്രാഥമികമായി മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയുന്നത്. ഇത്രയധികം പത്രങ്ങളും മാഗസിനുകളും പുതിയ ദൃഷ്യ സംസ്‌കാരവും കേരളത്തില്‍ ഒരുപക്ഷേ, മുഖ്യധാര മാഗസിന്‍ സംസ്‌കാരത്തെ മറികടക്കുന്ന രീതിയില്‍ പുതിയ ഒരു എതിര്‍/ബദല്‍ പൊതുമണ്ഡലത്ത സാധ്യമാകുന്നതെങ്ങനെയെന്നാണ് സൂക്ഷ്മമായി അന്വേഷിക്കേണ്ടതുണ്ട്. മലയാളത്തിലെ എല്ലാ വിഭാഗം എഴുത്തുകാരും അണിനിരക്കുന്ന രിസാല വാരിക, തെളിച്ചം മാസിക, പ്രബോധനം വാരിക, ശബാബ് വാരിക ഇവയൊക്കെ ഈ മാധ്യമ തരംഗത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്.
എഡ്വാദ് എസ് ഹെര്‍മനും നോം ചോംസ്‌കിയും ചേര്‍ന്ന് എഴുതിയ പുസ്തകമാണ് 
Manufacturing Consent: The Political Economy of Mass Media (Vintage 1995). ഇതില്‍ വാര്‍ത്ത ഉദ്പാദിപ്പിക്കുന്നതില്‍ മാധ്യമങ്ങളെ സ്വാധീക്കുന്ന അഞ്ചു പ്രധാന അരിപ്പകള്‍ ഇവയാണ്: ഉറവിടം, പരസ്യം, വിമര്‍ശനം, ലാഭം, കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് വിരുദ്ധത, ആയിരത്തിതൊള്ളായിരത്തി എണ്‍പത്തി ഏഴില്‍ ഹെര്‍മനും നേം ചോംസ്‌കിയും വാര്‍ത്തയെ സ്വാധീനിക്കുന്ന ഘടകങ്ങള്‍ ആയി എണ്ണിയത് ആ അഞ്ച് കാര്യങ്ങളാണ്. ശീതയുദ്ധത്തിനു ശേഷം ആഗോള തലത്തിലെ മുസ്ലിം വിരുദ്ധതയെ പ്രധാന അരിപ്പയായി ചോംസ്‌കി പരിഗണിച്ചിരുന്നു.
രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക ഘടനയെ മുന്‍നിറുത്തി ചോംസ്‌കിയും ഹെര്‍മാനും വിശദീകരിച്ച അഞ്ചു അരിപ്പ സിദ്ധാന്തം സാംസ്‌കാരികഘടനയെ നിര്‍ണയിക്കുന്ന വംശ, ഭാഷ, മതം, ലിംഗഭേദം, സാമൂഹിക ആനുകൂല്യം (Social Privilage) ഇവയെകൂടി പരിഗണിക്കണമെന്നും സാമ്പത്തിക ഘടന മാത്രമല്ല സാസ്‌കാരിക ഘടനകൂടി മാധ്യമങ്ങളുടെ നിര്‍മാണത്തില്‍ പങ്കുവഹിക്കുമെന്നും ജോര്‍ജ് ലിപ്‌സൈറ്റ്‌സനെ (George Lipsitz) പോലുള്ള ന്യൂനപക്ഷ മാധ്യമ ഗവേഷകര്‍ വിമര്‍ശനം ഉന്നയിക്കുന്നത്.
എന്തുകൊണ്ടാണ് ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ വ്യത്യസ്ത മാധ്യമങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കുന്നത്? എന്താണ് ന്യൂനപക്ഷ മാധ്യമങ്ങളെ വ്യത്യസ്തമാക്കുന്നത്? ദേശ രാഷ്ട്രത്തിനകത്തെ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളും മാധ്യമങ്ങളും എന്ന പ്രശ്‌നത്തെ പറ്റി Latina/os and the Media (Polity Press 2010) Angharad N Valdivia യുടെ പഠനം വിശദമായി ആലോചിക്കുന്നുണ്ട്.
മുഖ്യധാര മാധ്യമങ്ങള്‍ മേല്‍കോയ്മ സംസ്‌കാരം സ്വാഭാവികം (Natural) എന്ന രീതിയിലാണ് കാണിക്കുന്നത്. അതിലൂടെ രണ്ട് കാര്യങ്ങള്‍ സംഭവിക്കുന്നു. ഒന്ന്; മേല്‍കോയ്മ സംസ്‌കാരത്തെ അവര്‍ നിലനിറുത്താന്‍ സഹായിക്കുന്നു. രണ്ട്; മേല്‍കോയ്മ നിലനില്‍കുന്നു എന്നു നിഷേധിക്കുന്നതിലൂടെ അവര്‍ ന്യൂനപക്ഷം അനുഭവിക്കുന്ന വിവേചനത്തെ അദൃശ്യവല്കരിക്കുന്നു.
ബഹുഭൂരിപക്ഷം ന്യൂനപക്ഷ മാധ്യമങ്ങളും സ്വന്തം സമുദായ മണ്ഡലത്തെയാണ് ആദ്യം അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത്. ഇത് ലോകവ്യാപകമായുള്ള പ്രവണതയാണ്. എന്നാല്‍ അധീശ സമുദായത്തിന്റെ ഭാഗമായുള്ള മാധ്യമങ്ങള്‍ പ്രൈമറി ടാര്‍ജറ്റ് ആയി സ്വന്തം സമുദായത്തെ നിലനിറുത്തി കൊണ്ട് തന്നെ മറ്റു ന്യൂനപക്ഷ വായനക്കാരിലേക്ക് കൂടി എത്താന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. ഇവിടെ മേല്‍കോയ്മ മാധ്യമങ്ങള്‍ സ്വയം പൊതുമാധ്യമമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നു. മുസ്ലിം മാധ്യമങ്ങള്‍ അനുഭവിക്കുന്ന പൊതു സമുദായ സ്വത്വസംഘര്‍ഷങ്ങളുടെ വ്യാകരണം ഇതാണ്. ഒരേ സമയം ഇതൊരു സമുദായ മാധ്യമമാണോ അതോ പൊതു മാധ്യമമാണോ എന്ന സമസ്യ ന്യൂനപക്ഷ മാധ്യമങ്ങളുടെ അസ്തിത്വത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. ഇതിനോട് പല രീതിയില്‍ സംഘര്‍ഷപ്പെട്ടും സമരസപ്പെട്ടുമാണ് മുസ്ലിം ന്യൂനപക്ഷ മാധ്യമങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നത്.
മാധ്യമങ്ങള്‍ നിര്‍മ്മിക്കുന്നത് വാര്‍ത്തകള്‍ മാത്രമല്ല, സമുദായങ്ങളെ കൂടിയാണ്. മാധ്യമങ്ങളിലൂടെ എങ്ങിനെയാണ് ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ ഉണ്ടാവുന്നത് എന്ന ചോദ്യം ഇവിടെ വളരെ പ്രധാനമാണ്. മാധ്യമങ്ങള്‍ക്ക് ചില സമുദായങ്ങളെ കാണിക്കാന്‍ ചില അടയാളങ്ങള്‍ ആവശ്യമാണ്. അതിലൂടെ അവര്‍ പ്രേക്ഷകരോട് സംസാരിക്കുന്നു. അതിലൂടെ ആ സമുദായങ്ങള്‍ നിരന്തരം ഉണ്ടായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. കേരളത്തില്‍ ഒരു മുസ്ലിം പ്രേക്ഷകന്‍ ഉണ്ടാക്കുന്നതില്‍ ന്യൂനപക്ഷ മാധ്യമങ്ങളുടെ പങ്കു വളരെ വലുതാണ്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ മറ്റു കീഴാള സമുദായങ്ങളേക്കാളും മാധ്യമ ശ്രദ്ധ കിട്ടാന്‍ മുസ്ലിംങ്ങള്‍ ആഗ്രഹിക്കുകയും അതിനുവേണ്ടി ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.
- ബീമാ പള്ളിയും മുസ്ലിം ഭൂമിശാസ്ത്രവും
രണ്ടായിരത്തി ഒമ്പതില്‍ കഴിഞ്ഞ ഇടതുപക്ഷ സര്‍ക്കാരിന്റെ കാലത്ത് ആറു ദരിദ്ര മുസ്ലിം മത്സ്യതൊഴിലാളികളെ വെടിവെച്ചുകൊന്ന ബീമാപള്ളി സംഭവം കഴിഞ്ഞ അരനൂറ്റാണ്ടിനിടെ ഭരണകൂട മുന്‍കയ്യില്‍ നടന്ന ഏറ്റവും വലിയ കൂട്ടക്കൊലപാതകങ്ങളില്‍ ഒന്നാണ്. ഭരണകൂടത്തിന്റെ അടിച്ചമര്‍ത്തലിനെകുറിച്ച് ഭയം ഒരു കാരണമാണെങ്കിലും പോപ്പുലര്‍ ഫ്രണ്ടും എസ്. ഐ.ഓയും ഒഴികെയുള്ള മുസ്ലിം മുഖ്യധാര ബീമാപള്ളിയെക്കുറിച്ച് തുറന്നു സംസാരിക്കാന്‍ തയ്യാറായിരുന്നില്ല.
മലബാര്‍ മുസ്ലിങ്ങള്‍ക്കിടയിലാണ് ഇങ്ങിനെ ഒന്ന് സംഭവിച്ചതെങ്കില്‍ ചര്‍ച്ചകള്‍ മറ്റൊന്നാകുമായിരുന്നു. മാത്രമല്ല, പൊതുവേ മലയോരത്തും കടലോരത്തും കോളനികളിലും ദരിദ്രരായ മുസ്ലിംങ്ങള്‍ തിങ്ങിപാര്‍ക്കുന്ന ഇടങ്ങള്‍ അനുഭവിക്കുന്ന ഈ ഹിംസകള്‍ക്ക് അധികം പൊതുശ്രദ്ധയോ മാധ്യമ പരിലാളനയോ ലഭിക്കാറുമില്ല. കോളനികളും ചെറിയ ഗ്രാമങ്ങളും പരിമിതമായ ദുരിതാശ്വാസ രാഷ്ട്രീയത്തിന് അപ്പുറം മുസ്ലിം മുഖ്യധാര ചര്‍ച്ചകളുടെ ഭാഗമല്ല. മലബാര്‍ മുസ്ലിംങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ച് തെക്കന്‍ ജില്ലകളിലെ മുസ്ലിംങ്ങളും മറ്റും അനുഭവിക്കുന്ന പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ വളരെ കുറച്ചു മാത്രമേ ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുള്ളൂ. മുസ്ലീം സംഘടനകളുടെ നേതൃത്വം തന്നെ മലബാര്‍ കേന്ദ്രീകൃതമാണ് എന്നതാണ് പ്രശ്‌നം. ഇനി തെക്കന്‍ ജില്ലകളില്‍ നിന്ന് ആരെങ്കിലും നേതാവായി വന്നാല്‍ തന്നെ മലബാര്‍ അവരുടെ അജണ്ടകളെ വിഴുങ്ങിക്കളയുന്നത് കാണാം. തെക്കന്‍ കേരളത്തിലെ ദക്ഷിണ കേരള ജംലത്തുല്‍ ഉലമപോലുള്ള സംഘടനകള്‍ മലബാറിലെ പല മുസ്ലിം മത സംഘടനകളെക്കാളും രാഷ്ട്രീയ സത്യസന്ധതയും സാമൂഹ്യ ബോധവും പുലര്‍ത്തുന്ന കൂട്ടായ്മയാണ്.
- ഹിംസയുടെ വര്‍ത്തമാനം
ബിമാപള്ളിയടക്കം ഐക്യകേരളത്തില്‍ ഭരണകൂടത്താല്‍ ഏറ്റവും അധികമാളുകള്‍ കൊല്ലപ്പെട്ട സമുദായം (പതിനൊന്നു പേര്) മുസ്ലീങ്ങളാണ്. കഴിഞ്ഞ അച്യുതാനന്ദന്‍ സര്‍ക്കാരിന്റെ കാലത്ത് കേരളത്തില്‍ ആഗോള ഭീകരവാദവിരുദ്ധ വ്യവഹാരത്തിന്റെ ഭാഗമായി കഴിഞ്ഞ ഇടതു സര്‍ക്കാര്‍ പ്രയോഗിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയ യു.എ.പി.എ പ്രകാരം ജയിലില്‍ കിടക്കുന്നത് ഏറ്റവും 
അധികം മുസ്ലിം സമുദായത്തില്‍ നിന്നുള്ളവരാണ് എന്ന വൈരുദ്ധ്യവും നാം കാണാതിരിക്കരുത്. 1921-ലെ മാപ്പിള സമരത്തിനു ശേഷം ഇത്രയധിരം മുസ്ലീങ്ങള്‍ രാഷ്ട്രീയ തടവുകാരായി ജയിലില്‍ കിടക്കുന്നത് ഗൗരവമുള്ള കാര്യമാണ്. ടാഡയും പോട്ടയും പോലുള്ള കൊടുംനിയമങ്ങള്‍ പരീക്ഷിക്കപ്പെടാത്ത കേരളത്തില്‍ പക്ഷേ, യു,പി.എ ചുമത്തിയത് പോപ്പുലര്‍ ഫ്രണ്ട് പോലുള്ള ഒരു മുസ്ലീം കൂട്ടായ്മയെ മാത്രം ഉന്നം വെച്ചായിരുന്നു. ആദ്യം യു.എ.പി. എ പോപ്പുലര്‍ ഫ്രണ്ടിനെ തേടിയെത്തി. ഇപ്പോള്‍ അത് എല്ലാവരേയും തേടിയെത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു.
ഇതിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ വൈരുദ്ധ്യം; സമാനതയില്ലാത്ത വിധം മുസ്ലം പിന്തുണ കിട്ടിയ ഒരു ഇടതുപക്ഷ സര്‍ക്കാരാണ് രണ്ടായിരത്തി ആറില്‍ അധികാരത്തില്‍ ഭരണകൂ സംവിധാനം ഉപയോഗിച്ച് മുസ്ലിം വേട്ട തുടങ്ങുന്നത് എന്നതാണ് മുസ്ലിം
ലീഗ് അതിന്റെ ചരിത്രത്തിലെ ഏറ്റവും വലിയ തോല്‍വി നേരിട്ട തിരഞ്ഞെടുപ്പായിരുന്നു രണ്ടായിരത്തി ആറിലെ നിയമ സഭ തിരഞ്ഞെടുപ്പ്. എന്നാല്‍ ഇടതുപക്ഷ ഭരണകൂടം ആഗോള ഭീകരവേട്ടയുടെ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ തൊണ്ട തൊടാതെ വിഴുങ്ങുകയും സിമി യോഗത്തിന്റെ പേരു പറഞ്ഞു പാനായിക്കുളം സംഭവം മുതലുള്ള അനേകം കള്ളക്കേസുകളിലൂടെ നൂറുകണക്കിന് മുസ്ലിം യുവാക്കളെ ഭീകരനിയമങ്ങള്‍ ചുമത്തി ജയിലില്‍ തള്ളുകയും ചെയ്തു. ലവ് ജിഹാദ് പ്രചരണം നടക്കുമ്പോള്‍ സി.പി. എം. പുലര്‍ത്തിയ മൗനവും മദനിയുടെ രണ്ടാം ജയില്‍ വാസവും ബീമാപള്ളി സംഭവവും ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ മുസ്ലിം സമീപനങ്ങളുടെ പൊള്ളത്തരം തുറന്നുകാട്ടിയതോടെയാണ് ഇപ്പോള്‍ കാണുന്ന രീതിയില്‍ പുതിയ രാഷ്ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങള്‍ക്ക് മുസ്ലിം സമുദായത്തിലെ ചില വിഭാഗങ്ങള്‍ എങ്കിലും 
പൂര്‍ണമായും തയ്യാറാവുന്നത്. യു.എ.പി എ പോലുള്ള ഭരണ കൂട നിയമത്തിന്റെ മര്‍ദനോപാധിയുടെ രാഷ്ട്രീയ മാനങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയാത്ത അത്രമാത്രം മുസ്ലിം വിരുദ്ധത ഇടതുപക്ഷത്തിനകത്ത് വേരോടിയിരിക്കുന്നുവെന്നു മനസ്സിലാക്കാം.
വസ്തുതകളും സ്ഥിതി വിവരണക്കണക്കുകളും നോക്കിയാല്‍ ദക്ഷിണേന്ത്യയില്‍ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ രാഷ്ട്രീയ കൊലപാതകങ്ങള്‍ നടക്കുന്നത് കേരളത്തിലാണ്. ഭരണകൂടേതര രാഷ്ട്രീയ കൊലപാതകങ്ങളുടെ കേന്ദ്രമായ കണ്ണൂര്‍ ജില്ലയില്‍ മാത്രം കഴിഞ്ഞ നാല് ദശകങ്ങളായി ഇരുനൂറോളം രാഷ്ട്രീയ കൊലപാതകങ്ങള്‍ നടന്നിട്ടുണ്ടെന്നാണ് ഈ വിഷയകമായി രുചി ചതുര്‍വേദി നടത്തി പഠനത്തിലെ “Political Violence, Community and its llimits in Kannur, Kerala. Contributions to Indian Sociology 49.2 (2015): 162-187)” കണക്കുകള്‍ കാണിക്കുന്നത്. സി.പി.എം, ആര്‍. എസ്. എസ്, ബി.ജെ.പി, കോണ്‍ഗ്രസ് (ഐ) തുടങ്ങിയ ഹിന്ദു/മതേതര പശ്ചാത്തലമുള്ള രാഷ്ട്രീയ സംഘടനകളുടെ താഴെയാണ് മുസ്ലിം സംഘടനകള്‍ നടത്തുന്ന ഭരണകൂടേതര കൊലപാതകങ്ങളുടെ എണ്ണം. കേരളത്തില്‍ ആകെയുള്ള കണക്കെടുത്താലും ഇത് തന്നെയാവും അവസ്ഥ.
- വ്യക്തി, സമുദായം, ആഗോളസ്വത്വം: ഇസ്ലാമോഫോബിയയുടെ യാത്രകള്‍
നേരത്തെ മുസ്ലിങ്ങളെ പറ്റി നിലവിലുണ്ടായ ദേശീയമായ ആശങ്കകള്‍ ഇപ്പോള്‍ അന്താരാഷ്ട്രീയ മാനം ഉണ്ടായിതീരുന്നു. ശീതയുദ്ധത്തിനു ശേഷമുള്ള അന്താരാഷ്ട്ര പ്രശ്‌നങ്ങളെ ചുവടുപിടിച്ചാണ് മുസ്ലീങ്ങള്‍ക്ക് കേരളത്തില്‍ പോലും പുതിയ വിവരണങ്ങള്‍ സാധ്യമാകുന്നത്. നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചത് പോലെ
ശീതയുദ്ധാനന്തരം വികസിച്ച പച്ചഭീഷണി (Green Menace) ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ അജണ്ടകളെ നിര്‍ണയിക്കുന്നുണ്ട്. പാക്കിസ്ഥാനിലെ മലാലയും പാരീസിലെ ശാര്‍ളി ഹെബ്‌ദോ ആക്രമവും കേരളത്തിലെ മുസ്ലീമുകളുടെ കൂടി പ്രശ്‌നമായാണ് വായിക്കപ്പെട്ടത്. മുസ്ലീങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രാദേശിക സംഭവങ്ങളെ ‘താലിബാന്‍’ വത്കരണമായി അടയാളപ്പെടുത്താന്‍ തുടങ്ങുന്നത് മുസ്ലീമിന് ഒരു ആഗോളസ്വത്വം നല്‍കുന്നതിന്റെ ഭാഗമായിരുന്നു. പതുക്കയെങ്കിലും ആഗോള ഇസ്ലാമോഫോബിയയുടെ അനുരണനങ്ങള്‍ 
കേരളത്തിലും എത്തിത്തുടങ്ങി. അത് ഇവിടുത്തെ പ്രാദേശിക സവിശേഷതകളെ ഉള്‍ക്കൊണ്ട് തന്നെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു.
കേരളത്തിലും സിറിയയിലും ഇറാഖിലും പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ഇസ്ലാമിക സ്റ്റേറ്റിന്റെ ഭീകരവാദത്തെക്കുറിച്ച് നടന്ന ആദ്യഘട്ട ചര്‍ച്ചകള്‍ ഒന്നോ രണ്ടോ മുസ്ലിംങ്ങളെ കുറിച്ചായിരുന്നു. അവര്‍ ആരാണ്? എന്താണ് അവരുടെ ഉദ്ദേശ്യം? അവരുടെ പിന്നിലാരാണ്? പിന്നെ പതുക്കെ അത് മൊത്തം മുസ്ലിങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ഒരു ചര്‍ച്ചയായി മാറുന്നത് നാം കാണുന്നു. പത്തോ ഇരുപതോ മുസ്ലീങ്ങളെ കുറിച്ച് ഭരണകൂട സംവിധാനങ്ങള്‍ നടത്തുന്ന അന്വേഷണം ഉടനെ മൊത്തം ഇസ്ലാമിക ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചും ദൈവശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ചും മുസ്ലിങ്ങളുടെ സാമൂഹികമായ വ്യത്യാസത്തെ കുറിച്ചുമുള്ള പൊതുചര്‍ച്ചയായി മാറിപ്പോവുന്നതെ
ന്തുകൊണ്ടാണ്? ഇത് സാധാരണ നിലക്കുള്ള നിയമ നടപടിയും വിചാരണയും കവിഞ്ഞു നില്‍ക്കന്ന ഒന്നായി മാറുന്നു. എക്‌സ്ട്രാ ജൂഡീഷ്യലായ ഒരു തലം ഈ ചര്‍ച്ചകള്‍ക്ക് ഉണ്ടാവുന്നു. അങ്ങിനെ മാധ്യമങ്ങള്‍ മുതല്‍ പല തരത്തിലുള്ള സാമൂഹിക സ്ഥാപനങ്ങള്‍ വരെ ഈ വിചാരണയില്‍ കടന്നുവരുന്നു. മുസ്ലിം വ്യക്തികള്‍ പ്രതികളാവുന്ന രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ അങ്ങിനെ മൊത്തം മുസ്ലീമുകളെ കുറിച്ച് ആകുലതയാലും സാധാരണ നിയമ നടപടികളുടെ ചിട്ടവട്ടങ്ങളെ കവിഞ്ഞു നില്‍ക്കുന്ന പൊതുവിചാരണയായും മാറുന്നു. മുസ്ലിം എന്നത് ഒരു സമുദായമാണോ ഒരു വ്യക്തിയാണോ എന്ന ചോദ്യത്തിന്റെ സത്യമല്ല ഇവിടെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നത്. അതൊക്കെ എങ്ങിനെ ഏതവസരത്തില്‍ നിര്‍ണയിക്കപ്പെടുന്നു? ഏതേതു അധികാരത്തിന്റെ ഭാഗമായാണ് അതൊക്കെ നിര്‍ണയിക്കപ്പെടുന്നത് എന്ന ചോദ്യങ്ങള്‍ വളരെ പ്രധാനമാണ്.
- മുസ്ലിമിന്റെ അധികവും വ്യത്യാസവും
സമുഹം അധികാര സംഘര്‍ഷങ്ങളുടെയും വ്യത്യാസങ്ങളുടെയും മേഖലയാണ്. ഏതെങ്കിലും നിര്‍ണിതമായ ഘടനകളുടെ ഭാഗമല്ല ഈ സംഘര്‍ഷങ്ങളും വ്യത്യാസങ്ങളും. അതുകൊണ്ട് തന്നെ ഈ സംഘര്‍ഷങ്ങളെയും വ്യത്യാസങ്ങളെയും ഉള്‍ക്കൊണ്ട് തന്നെ സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തില്‍ രാഷ്ട്രീയമായ പരിഹാരങ്ങള്‍ അന്വേഷിക്കുന്ന ഇടപാടാണ് ജനാധിപത്യം. ചില സാമൂഹിക ഘടകങ്ങളെ നിരന്തരം പൈശാചികവത്കരിച്ചുകൊണ്ട് സാമൂഹിക 
സംഘര്‍ഷങ്ങളെയും വ്യത്യാസങ്ങളെയും പരിഹരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് ജനാധിപത്യപരമായ നീക്കമല്ല.
കേരളത്തില്‍ പ്രബലമായ പൊതുവ്യവഹാരങ്ങള്‍ മുസ്ലീമിനു സാമൂഹിക വ്യത്യാസങ്ങളുടെ ഭാഗമാവാനുള്ള ജനാധിപത്യ അവകാശം നല്‍കുന്നുണ്ടോ എന്ന ചോദ്യം വളരെ പ്രധാനമാണ്. സാമൂഹിക വ്യത്യാസങ്ങള്‍ ഉള്ള മുസ്ലീമിനെ നിരന്തരം പോലീസ് ചെയ്താണ് ഇപ്പോഴത്തെ മേല്‍കോയ്മ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നത്. മായ്ച്ചു കളയേണ്ട ഒരു അധികം എന്ന നിലയില്‍ നിന്ന് മാറി മുസ്ലീങ്ങള്‍ക്കുള്ള സാമൂഹിക വ്യത്യാസത്തെ, ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയ വികാസത്തിന്റെ ഭാഗമായി കാണാനും സംവദിക്കാനും സാധ്യമാകുന്ന സാഹചര്യമാണ് വികസിച്ചു വരേണ്ടത്.
(ടി.എ ഫൈസ്ബാബു, ജെനി റൊവെന, കെ.കെ.ബാബുരാജ്, പി.കെ.സാദിഖ്, ഉബൈദ് റഹ്മാന്‍, എ.എസ്. അജിത്കുമാര്‍ തുടങ്ങിയവരുമായി നടത്തിയ സംവാദങ്ങള്‍ക്കും സംഭാഷണങ്ങള്‍ക്കും ഈ ലേഖനം കടപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു).
