കീഴാള സ്വരാജ്: ഒരു രാഷ്ട്രീയ വായന
“രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തെ ഭരണക്രമത്തെ സംബന്ധിച്ച സംവാദങ്ങളില്‍, വേറിട്ടഭരണക്രമമെന്ന നിലയിലാണ് കീഴാള സ്വരാജ് എന്ന പരികല്‍പ്പന രവീന്ദ്രന്‍ മുന്നോട്ടു വച്ചിരിക്കുന്നത്. ഗാന്ധിജിയുടെ ഹിന്ദു സ്വരാജില്‍നിന്നും ഭിന്നമായി, അതിനോടു സാധര്‍മ്മ്യം പുലര്‍ത്താതെയുമുള്ള മൌലിക സങ്കല്‍പ്പനമെന്ന നിലയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന കീഴാള സ്വരാജ്, അടിത്തട്ടിന്റെ സ്വാശ്രിത ജനാധിപത്യമായാണ് വിഭാവനം ചെയ്തിരിക്കുന്നത്. അതിന്റെ നിര്‍വ്വചനം; ആത്മീയതയെ മതാതിരുകളില്‍ തളച്ചിടാത്തവരുടെയും, മതാത്മകതയെ അതിവര്‍ത്തിച്ച് പാരസ്പര്യം പുലര്‍ത്തുന്നവരുടെയും-അതിനെ സ്ഥാപനവല്‍ക്കരിക്കാത്തവരുടെയും സ്വാശ്രിതവും സ്വാത്മപ്രചോദിതവുമായ കൂട്ടായ്മയാണ്. വൈവിധ്യങ്ങള്‍ക്കുള്ളിലും സഹവര്‍ത്തിത്വം പുലര്‍ത്തുന്ന ഈ കൂട്ടായ്മയുടെ സാമൂഹ്യശക്തികള്‍, സ്ത്രീകള്‍, കുട്ടികള്‍, ദലിതര്‍, കര്‍ഷകര്‍, ആദിവാസികള്‍ എന്നിങ്ങനെ പുറമ്പോക്കുകളാക്കപ്പെട്ട കീഴാളരാണ്. “Subject and Langauge Press പ്രസിദ്ധീകരിച്ച, എ കെ രവീന്ദ്രന്റെ ‘കീഴാള സ്വരാജ്’ എന്ന പുസ്തകത്തിന്‌ കെ. കെ. കൊച്ച് എഴുതിയ പഠനം.
ഇത്, ഒരു അവതാരികയല്ല. രാഷ്ട്രമീമാംസാപരമായ പരികല്‍പ്പനകളുള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ഈ കൃതി, യോജിച്ചും വിയോജിച്ചും വിമര്‍ശിച്ചും അവഗണിച്ചും നിരവധി വായനകളാണാവശ്യപ്പെടുന്നത്. വായനയെ സംവാദവും പാഠനിര്‍മ്മിതിയുമാക്കാനുള്ള വായനക്കാരുടെ അവകാശം/അധികാരം നിഷേധിക്കാന്‍ മുതിരാതിരിക്കുന്നതിനാല്‍, ഞാന്‍ നടത്തുന്ന വായനയാണ് ഈ പ്രബന്ധം. അതുകൊണ്ടുതന്നെ എല്ലാത്തരം സൂചകങ്ങളും ഒഴിവാക്കിക്കൊണ്ടാണ് രചന നിര്‍വ്വഹിച്ചിരിക്കുന്നത്.
തിരിച്ചറിവിന്റെ പാഠങ്ങള്‍
ചരിത്രത്തിന്റെ വര്‍ത്തമാനകാലത്ത്, സാമൂഹ്യ രാഷ്ട്രീയ പരിവര്‍ത്തനത്തിന്റെ ചാലകശക്തിയായി പുത്തന്‍ പ്രക്ഷോഭണങ്ങളാണ് തിരശ്ശീലയില്‍ തെളിയുന്നത്. അവ, ആദിവാസികളുടെ നിലനില്‍പ്പിന്നായുള്ള സമരങ്ങള്‍, ദലിത് മുന്നേറ്റങ്ങള്‍, പിന്നാക്കവിഭാഗങ്ങളുടെ സാമൂഹ്യസമരങ്ങള്‍, മതന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെ ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകള്‍, സ്വയംഭരണത്തിനും സ്വയം നിര്‍ണയത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള സമരങ്ങള്‍, സ്ത്രീകളുടെ ലിംഗസമത്വത്തിന് വേണ്ടിയുള്ള പ്രക്ഷോഭണങ്ങള്‍, പ്രകൃതിയുടെയും മനുഷ്യരുടെയും വിനാശത്തിനിടയാക്കുന്ന വികസന നയങ്ങള്‍ക്കെതിരായ സമരങ്ങള്‍, കാര്‍ഷിക പരിഷ്ക്കരണങ്ങള്‍ക്കായുള്ള സമരങ്ങള്‍, നിലനില്‍പ്പിന്നായുള്ള തൊഴില്‍സമരങ്ങള്‍, സംഘടനാവകാശങ്ങള്‍ നിഷേധിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള പുതിയ തൊഴില്‍മേഖലകളില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍, പൌരാവകാശ-മനുഷ്യാവകാശ പ്രക്ഷോഭണങ്ങള്‍, വരേണ്യ സംസ്ക്കാരത്തിന്നെതിരായ സമരങ്ങള്‍ എന്നിങ്ങനെ സംഗ്രഹിക്കാം. നാളിതുവരെ അരികുകളിലായിരുന്നവരുടെ മുഖ്യധാരയിലുള്ള സാന്നിദ്ധ്യം; പാര്‍ലിമെന്ററി ജനാധിപത്യത്തിലെ ജനപ്രതിനിധികളുടെയും സോഷ്യലിസ്റ് വ്യവസ്ഥിതിയിലെ തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ നേതൃത്വപരമായ പങ്കിനേയും പ്രശ്നവല്‍ക്കരിക്കുന്നുവെന്ന് മാത്രമല്ല, രാഷ്ട്രീയ പ്രതിനിധാനങ്ങളോടൊപ്പം ഭരണക്രമത്തിന്റെ പൊളിച്ചെഴുത്തും അനിവാര്യമാക്കുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ടാണ് മുമ്പൊരിക്കലുമില്ലാത്തവിധം രാമരാജ്യം, ദൈവികജനാധിപത്യം, പങ്കാളിത്തജനാധിപത്യം എന്നിങ്ങനെയുള്ള ഭരണക്രമങ്ങള്‍ വിപുലമായ ചര്‍ച്ചകള്‍ക്ക് വിധേയമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നത്.
മുകളില്‍ കൊടുത്തിരിക്കുന്ന ചര്‍ച്ചകളുടെ പ്രഭവകേന്ദ്രം സമകാലീന രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യങ്ങളുടെ തിരിച്ചറിവാണ്. ചരിത്രത്തെ സംസ്കാരങ്ങളുടെ സംഘര്‍ഷമാക്കി മുതലാളിത്തത്തിന്റെ അന്തിമവിജയം പ്രവചിക്കപ്പെട്ടെങ്കിലും; യഥാര്‍ത്ഥലോകത്ത് രൂപം കൊണ്ട അധിനിവേശ യുദ്ധങ്ങള്‍ ക്രൈസ്തവതയെ പ്രഛന്നമാക്കിയ മുതലാളിത്ത-സാമ്രാജ്യത്വ ഭരണകൂടങ്ങള്‍ നടത്തിയ മുസ്ളീം ഹിംസകളായി മാറുകയായിരുന്നു. ഫലമോ, പൂര്‍വ്വനിശ്ചിതമായ ഒരുക്കങ്ങളോ പ്രത്യയശാസ്ത്ര മേല്‍ക്കോയ്മകളോ ഇല്ലാതിരുന്നിട്ടും യൂറോ- അമേരിക്കന്‍ രാഷ്ട്രങ്ങളിലുടനീളം ജനകീയ പ്രക്ഷോഭണങ്ങള്‍ രൂപംകൊണ്ടു. ഒടുവില്‍ അമേരിക്കന്‍ സ്വര്‍ഗ്ഗമായ വാള്‍സ്ട്രീസ്റ് പിടിച്ചെടുക്കല്‍ വരെ നടന്നു. അതേസമയം, പ്രതിനിധാന ഹിംസ ഉടല്‍ രൂപം പൂണ്ട അറബ് നാടുകളിലെ പൌരാവകാശ-മനുഷ്യാവകാശധ്വംസനങ്ങളുടെ ഇരുണ്ട സ്ഥലികളില്‍ ‘മുല്ലപ്പൂവിപ്ളവ’ത്തിലൂടെ അറബ് വസന്തംപൊട്ടി വിരിയുകയായിരുന്നു. മുന്‍കൂട്ടി നിശ്ചയിക്കപ്പെട്ട പ്രത്യയശാസ്ത്ര മേല്‍ക്കോയ്മയേക്കാള്‍ ജനങ്ങള്‍ കര്‍ത്തൃത്വമായി പരിണമിച്ച കലാപഭൂമികളില്‍ ഉടലെടുത്ത (ഉടലെടുക്കാന്‍ പോകുന്ന) ഭരണക്രമം ഏറെ സന്ദേഹങ്ങളാണ് സൃഷ്ടിച്ചിരിക്കുന്നത്. ഈയൊരു സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് ഇന്ത്യയിലും ഭരണക്രമത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സംവാദങ്ങള്‍ സജീവമായിരിക്കുന്നത്.
ഭരണക്രമത്തെ സംബന്ധിച്ച സംവാദങ്ങളില്‍, വേറിട്ടഭരണക്രമമെന്ന നിലയിലാണ് കീഴാള സ്വരാജ് എന്ന പരികല്‍പ്പന രവീന്ദ്രന്‍ മുന്നോട്ടു വച്ചിരിക്കുന്നത്. ഗാന്ധിജിയുടെ ഹിന്ദു സ്വരാജില്‍നിന്നും ഭിന്നമായി, അതിനോടു സാധര്‍മ്മ്യം പുലര്‍ത്താതെയുമുള്ള മൌലിക സങ്കല്‍പ്പനമെന്ന നിലയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന കീഴാള സ്വരാജ്, അടിത്തട്ടിന്റെ സ്വാശ്രിത ജനാധിപത്യമായാണ് വിഭാവനം ചെയ്തിരിക്കുന്നത്. അതിന്റെ നിര്‍വ്വചനം; ആത്മീയതയെ മതാതിരുകളില്‍ തളച്ചിടാത്തവരുടെയും, മതാത്മകതയെ അതിവര്‍ത്തിച്ച് പാരസ്പര്യം പുലര്‍ത്തുന്നവരുടെയും-അതിനെ സ്ഥാപനവല്‍ക്കരിക്കാത്തവരുടെയും സ്വാശ്രിതവും സ്വാത്മപ്രചോദിതവുമായ കൂട്ടായ്മയാണ്. വൈവിധ്യങ്ങള്‍ക്കുള്ളിലും സഹവര്‍ത്തിത്വം പുലര്‍ത്തുന്ന ഈ 
കൂട്ടായ്മയുടെ സാമൂഹ്യശക്തികള്‍, സ്ത്രീകള്‍, കുട്ടികള്‍, ദലിതര്‍, കര്‍ഷകര്‍, ആദിവാസികള്‍ എന്നിങ്ങനെ പുറമ്പോക്കുകളാക്കപ്പെട്ട കീഴാളരാണ്. സ്വതന്ത്രാസ്തിത്വമുള്ളവര്‍ക്ക് മുതലാളിത്തത്തെ ആശ്രയിക്കാതെയും അതേസമയം പുത്തന്‍ സാങ്കേതികവിദ്യകള്‍ പ്രയോജനപ്പെടുത്തിയും നിലനില്ക്കാനും വികസിക്കാനും കഴിയുമെന്നാണ് വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നത്. ഇതിനായി രവീന്ദ്രന്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നത് സൂക്ഷ്മതല ജനാധിപത്യമതേതരപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ ഒരു ബദല്‍ ഇടത് അവബോധമാണ്. ഈ നിരീക്ഷണത്തിലൂടെയാണ് ഗാന്ധിജിയുടെ മതാത്മകമായ ഹിന്ദുസ്വരാജുമായുള്ള ബന്ധവിഛേദനം സാധ്യമാകുന്നത്. അതേസമയം, ജനാധിപത്യവും ജനാധിപത്യ കേന്ദ്രീകരണവും സൃഷ്ടിച്ച സംഘര്‍ഷഭൂമികളില്‍ സമ്പൂര്‍ണ്ണമായ ബദലായല്ല, പഴയ സമുദായത്തിന്റെ നിരാകരണമായി കരുതപ്പെടുന്ന കീഴാളസ്വരാജില്‍ സംവാദാത്മകമായി മതം, മതേതരത്വം, വിശ്വാസം, ആരാധന, ലൈംഗികത, രാഷ്ട്രീയം, പ്രത്യയശാസ്ത്രം എന്നിവയെ മൂല്യപരമായി പുനര്‍വായിച്ചുകൊണ്ടാണ് വര്‍ത്തമാനകാലദേശത്തോടും കാലത്തോടും ഈ കൃതി സംവദിക്കുന്നത്.
മതം/ മതേതരത്വം
കേരളത്തില്‍ മതത്തിന്റെ പുനര്‍വായനയുടെ പ്രാരംഭം നവോത്ഥാനമായിരുന്നു. അതാകട്ടെ ബ്രാഹ്മണിസം അടിച്ചേല്‍പ്പിച്ചതും മതത്തെ വരിഞ്ഞുമുറുക്കിയതുമായ ജാതീയതയെ അഴിച്ചുമാറ്റിക്കൊണ്ടായിരുന്നു. ഇത്, ഒരു വശത്ത് സവര്‍ണരെ പരിഷ്കരണങ്ങളിലേക്ക് നയിച്ചപ്പോള്‍ മറുവശത്ത് അവര്‍ണരുടെ സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ മുന്നേറ്റങ്ങളുടെ നിലപാട് തറയായി മാറുകയായിരുന്നു. രവീന്ദ്രന്‍ എഴുതുന്നു “അവര്‍ണരുടെ മുന്‍കൈയ്യില്‍ നടന്ന നവോത്ഥാനങ്ങള്‍ ബ്രാഹ്മണാധികാരത്തിന് കീഴ്പ്പെടുന്നതായിരുന്നില്ല. വിലക്കുകള്‍ ലംഘിക്കുന്നതും ജാതിപരമായ മേല്‍ക്കീഴ് വ്യവഹാരമണ്ഡലത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതുമായിരുന്നു. പേര്, ആചാരഭാഷ, ആഭരണങ്ങള്‍, വസ്ത്രം, വസ്ത്രധാരണരീതി, ഭക്ഷണം, അത് കഴിക്കുന്നപാത്രം, കഴിക്കുന്ന രീതി, ഹെയര്‍സ്റൈല്‍, പാര്‍പ്പിടം, സഞ്ചരിക്കുന്ന വഴി, സഞ്ചാരനിയമങ്ങള്‍, ആരാധന, തൊഴില്‍ തുടങ്ങി ജീവിതത്തിന്റെ സമസ്തമേഖലകളിലും ബ്രാഹ്മണാധികാരത്തിന്റെ ചിട്ടവട്ടങ്ങള്‍ ചോദ്യം
ചെയ്യപ്പെട്ട്” ‘എല്ലാവരും ആത്മസഹോദരരാണെ’ന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ച സഹോദര പ്രസ്ഥാനത്തില്‍ എത്തി നില്ക്കുകയായിരുന്നു. ഇത്, മതനിഷേധമായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് സാമൂഹ്യ വിഭജനങ്ങള്‍ക്കതീതമായി മതത്തെ ജാതിയില്‍നിന്നും മോചിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു.
മതത്തിന്റെ ജാതിയില്‍നിന്നുള്ള മോചനത്തിന് സഹായകമായത്, ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ എല്ലാ മതങ്ങളുടെ സാരം ഒന്നാണെന്നും, അയ്യങ്കാളിയുടെ രാമനും ക്രിസ്തുവും ഒന്നാണെന്നുമുള്ള സന്ദേശമായിരുന്നു. വ്യത്യസ്തമായ ഈ മതവീക്ഷണത്തെ സമകാലീനതയിലേക്ക് രവീന്ദ്രന്‍ പരിഭാഷപ്പെടുത്തുന്നത് “മതം പൂര്‍ണ്ണമാകുന്നത് എല്ലാ മതങ്ങളുടെയും അന്തര്‍ഗ്ഗതങ്ങളിലെ ഏകത്വത്തില്‍ ഊന്നുമ്പോള്‍ മാത്രമാണെന്ന” നിലപാടിലൂടെയാണ്. ഇപ്രകാരമൊരു വീക്ഷണം സാദ്ധ്യമാകണമെങ്കില്‍, ജാതി, വംശം, ലിംഗം, ഭാഷ എന്നീ സ്വത്വങ്ങളുമായി മതത്തെ കൂട്ടിക്കെട്ടാതിരിക്കുകയും, ശിശുക്കളില്‍ മാതാപിതാക്കളുടെ മതം അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കാതിരിക്കുകയും വേണം. മാത്രമല്ല, ഒരേ കുടുംബത്തില്‍, ഒരേ വീട്ടില്‍ വ്യത്യസ്ത മതവിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് ഒരുമിച്ച് ജീവിക്കാനും കഴിയണം. ഇന്നാകട്ടെ, മതം ഭൌതികവും സാംസ്ക്കാരികവുമായ മൂലധന രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഭാഗമായിരിക്കുകയാണ്. തലം, മുസ്ളീം, ക്രിസ്ത്യന്‍, ബുദ്ധമതസംഘടനകള്‍ക്ക് മുഹമ്മദ് നബിയും, ക്രിസ്തുവും, ബുദ്ധനും മറ്റും ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ച മൂല്യസംഹിതകളുമായി ബന്ധമില്ലെന്നുള്ളതാണ് വസ്തുത. ഇത്തരമൊരു ഘട്ടത്തില്‍ ഹൈന്ദവമതാധാരകള്‍ക്കെതിരായ വിമര്‍ശനം ഹൈന്ദവേതര മതനിലപാടുകളില്‍നിന്നുമായിരിക്കരുത്, മറിച്ച് ദലിത്-സ്ത്രീപക്ഷ നിലപാടുകളില്‍നിന്നുമായിരിക്കണം.
മതേതരത്വത്തിനുവേണ്ടിയായിരിക്കണം മതവിമര്‍ശനം. അത് ഏതെങ്കിലും മതത്തിന്റെ ഭാഗമായല്ല നടത്തേണ്ടത്. രവീന്ദ്രന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍, “മുസ്ളീം സമുദായത്തിന്റേയോ ക്രിസ്തീയസഭകളുടെയോ ഏതെങ്കിലും ബുദ്ധമതവിഭാഗത്തിന്റെയോ പക്ഷംചേര്‍ന്ന് ഹിന്ദുത്വത്തെ എതിര്‍ക്കുന്നത് എളുപ്പമുള്ളതും, എന്നാല്‍ ഒട്ടും ഫലപ്രാപ്തിയില്ലാത്തതുമായ കാര്യമാണ്. ഹിന്ദുത്വമെന്നത്, ഒരു പൌരോഹിത്യഭരണകൂട വ്യവസ്ഥയായിരിക്കുന്നതിനാല്‍, സംഘപരിവാറിനുമേലുള്ള വിമര്‍ശനമാകാതെ, ആ മതമുള്‍ക്കൊള്ളുന്ന മൂല്യസംഹിതകള്‍ക്കെതിരായ വിമര്‍ശനമായി മാറേണ്ടതുണ്ട്.” ഇപ്രകാരമുള്ള വിമര്‍ശനം ലക്ഷ്യമാക്കേണ്ടത്, അവര്‍ണരെയെന്നപോലെ സവര്‍ണരേയും മതമൂല്യങ്ങളില്‍ നിന്നും സ്വതന്ത്രരാക്കി മതേതരത്വത്തിന്റെ പാതയിലെത്തിക്കാനായിരിക്കണം. രാഷ്ട്രത്തിന് മതേതരമായി നിലനില്ക്കണമെങ്കില്‍, രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ചെറുപതിപ്പായ കുടുംബത്തെ മതേതരമാക്കണം. ഇതിലൂടെ മതേതരത്വമെന്ന പരികല്‍പ്പനക്ക് മതത്തിന്റെ ജനാധിപത്യവല്‍ക്കരണമെന്ന അര്‍ത്ഥതലമാണ് രവീന്ദ്രന്‍ നല്‍കിയിരിക്കുന്നത്.
വിശ്വാസസ്വാതന്ത്ര്യം
മതത്തിന്റെ ശാസനകള്‍ക്കുള്ളിലല്ല; പൌരാവകാശ-മനുഷ്യാവകാശ മൂല്യങ്ങളില്‍ അടിയുറപ്പിച്ച ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയത്തിന് കീഴ്പ്പെട്ട് നിലനിറുത്തേണ്ട സങ്കല്‍പ്പനമായാണ് രവീന്ദ്രന്‍ വിശ്വാസ-ആരാധനാസ്വാതന്ത്യ്രത്തെ വിലയിരുത്തുന്നത്. വിശ്വാസം ജസിദ്ധമായിരിക്കരുത്, മറിച്ച് വ്യക്തികള്‍ ആര്‍ജ്ജിക്കുന്നതായിരിക്കണം. ഇത്തരമൊരു മതം മാറ്റത്തിന്റെ പ്രസക്തിയെന്താണ്? മതം മാറാനുള്ള അവകാശമല്ല, മതം സ്വീകരിക്കാനോ സ്വീകരിക്കാതിരിക്കാനോ ഉള്ള അവകാശമാണ് വിശ്വാസസ്വാതന്ത്യ്രത്തിനടിസ്ഥാനമായിരിക്കേണ്ടത്. ഇത്തരമൊരു കാര്യം ഹിന്ദുമതത്തില്‍ അസാദ്ധ്യമാണ്. കാരണം, വര്‍ണ്ണവ്യവസ്ഥയില്‍ അടിയുറപ്പിച്ച ഹിന്ദുമതം ആഭ്യന്തരമായും ബാഹ്യമായും വ്യക്തിയെ ജനനം മുതല്‍ മരണം വരെ അധിനിവേശപ്പെടുത്തിയാണ് നിലനില്‍ക്കുന്നത്. മതമെന്നതിനേക്കാള്‍ അതൊരു പൌരോഹിത്യഭരണകൂടവ്യവസ്ഥയാണ്. ആധുനിക കാലത്ത് ആ മതത്തെ സാര്‍വ്വത്രികമായി സ്വീകാര്യമാക്കിയത് ദേശീയതയുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചും ജനനവുമായി കൂട്ടിക്കെട്ടിയുമാണ്. ഈ അവസ്ഥയെ മറികടക്കാന്‍ സാംസ്കാരിക ചിഹ്നങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ വല്‍ക്കരണത്തെ പ്രതിരോധിക്കുന്നതോടൊപ്പം കീഴാളരുടെ മതസങ്കല്‍പ്പങ്ങളെ സംസ്കാരത്തിന്റെ ഭാഗമായി വീണ്ടെടുക്കേണ്ടതുമുണ്ട്.
ലിംഗസമത്വം
മനുഷ്യര്‍ പിറന്നു വീഴുന്നത് ഒരു നിശ്ചിത ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭത്തിലെ പ്രത്യയശാസ്ത്രമണ്ഡലത്തിലേയ്ക്കാണെന്ന കാഴ്ചപ്പാടിലാണ് ലിംഗസമത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള രവീന്ദ്രന്റെ വിചാരങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്. തലം, ശാരീരിക ചേഷ്ടകളും വ്യവഹാരങ്ങളും വസ്ത്രാലങ്കാരങ്ങളുമെല്ലാം ലൈംഗിക പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന് കീഴടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. ഈ വ്യവഹാരമണ്ഡലത്തിന് ജീവശാസ്ത്രപരമായ സാധൂകരണമല്ല തേടേണ്ടത്. 
സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപരമായ അന്വേഷണമാണാവശ്യം. നിര്‍മ്മിതമായ ലൈംഗിക പ്രത്യയ ശാസ്ത്രത്തിനുള്ളില്‍ ചാരിത്ര്യം എന്ന സ്ത്രീവിരുദ്ധസങ്കല്‍പ്പം കൃത്രിമമാകുന്നത് സ്വാഭാവികമായ ജൈവ ലൈംഗികചോദനകള്‍ക്ക് എതിര്‍നില്‍ക്കുന്നതുകൊണ്ടല്ല, മറിച്ച് ഉല്‍പ്പാദന-പ്രത്യുല്‍പ്പാദന ശക്തികളുടെ വളര്‍ച്ചയ്ക്ക് തടസ്സം നില്‍ക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ്. “സ്ത്രീകള്‍ക്ക് മാത്രം ബാധകമായ ചാരിത്ര്യ സങ്കല്‍പ്പം ഒരു കപട സദാചാര സങ്കല്‍പ്പമാകാതെ വയ്യ. ചാരിത്ര്യ സങ്കല്‍പ്പത്തിന്റെ ഈ കപട സ്വഭാവത്തെയാണ്, അതിന്റെ ഇരട്ടത്താപ്പിനെയാണ് തുറന്നു കാട്ടേണ്ടത്.” സ്ത്രീയുടെ ലിംഗസമത്വത്തിനെതിരായി സൃഷ്ടിച്ചെടുത്ത ചാരിത്ര്യമെന്ന സങ്കല്‍പ്പനത്തെ അഴിച്ചുമാറ്റുമ്പോള്‍ വൈയക്തിക പ്രണയത്തിന് നല്‍കുന്ന അമിതമായ ഊന്നല്‍ നിഷേധിക്കപ്പെട്ട് ലൈംഗികത വസ്തുവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്നു. ഇത് സ്വവഗ്ഗാനുരാഗത്തിന് നല്‍കുന്ന ജീവശാസ്ത്രപരമായ അടിസ്ഥാനത്തിന്റേയും നിരാകരണമാണ്. ഉല്‍പ്പാദന-പ്രത്യുല്‍പ്പാദന രംഗത്തെ അന്യവല്‍ക്കരണങ്ങളിലൂടെ സാമൂഹ്യവും ചരിത്രപരവുമായി രൂപം കൊള്ളുന്ന വസ്തുവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട ലൈംഗികതയ്ക്കുള്ളില്‍, നഗ്നത സ്വന്തം കര്‍ത്തൃത്വത്തിലധിഷ്ഠിതമാകുമ്പോള്‍ അതിന് വിപ്ളവകരമായ രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനമാകാന്‍ കഴിയുമെന്ന് മണിപ്പൂരിലെ സ്ത്രീകള്‍ നഗ്നരായി നടത്തിയ സമരത്തെ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചുകൊണ്ടദ്ദേഹം സമര്‍ത്ഥിക്കുന്നു.
രാഷ്ട്രീയം/പ്രത്യയശാസ്ത്രം
ജനാധിപത്യവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ കേന്ദ്രപ്രമേയങ്ങളെ ആഖ്യാനാത്മകമായി വിലയിരുത്തുകയല്ല മറിച്ച് രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളാക്കി മാറ്റുന്ന സമീപനമാണ് രവീന്ദ്രന്‍ പുലര്‍ത്തുന്നത്. അതായത്, രാഷ്ട്രീയം തന്നെയാണ് ഈ പുസ്തകമുള്‍ക്കൊള്ളുന്ന പ്രശ്നമണ്ഡലം. ഇത് കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെയും വ്യവസ്ഥാപിത വരേണ്യതയുടെയും ഇടയിലുള്ള ഐക്യസമരങ്ങളുടെയും പാരസ്പര്യത്തിന്റെയും സങ്കീര്‍ണ്ണതകളുള്‍ക്കൊള്ളുന്നതാണ്. ഈ ഐക്യസമരങ്ങളെ വ്യതിരിക്തമാക്കുന്നത്, ഉല്‍പ്പാദന,-പ്രത്യുല്‍പ്പാദന ബന്ധങ്ങളുടെ പ്രതിപ്രവര്‍ത്തനമാണ് (ഉല്‍പ്പാദനബന്ധങ്ങളെ-പ്രത്യുല്‍പ്പാദനബന്ധങ്ങളുമായി സമരപ്പെടുത്താതിരിക്കുന്നതിനാല്‍ ചിന്താസ്വാതന്ത്യ്രത്തിന് മേല്‍ വിലങ്ങ് വീഴുന്നുണ്ട്.) ഈയൊരടിത്തറയിലാണ് അല്‍ത്തൂസറിന്റെ (നവമാര്‍ക്സിസ്റുകളുടെ) പരികല്‍പ്പനകളിലൂടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ സ്ഥാപനവല്‍ക്കരിക്കുന്നത്.
രവീന്ദ്രന്‍ എഴുന്നു: “മാര്‍ക്സിന്റെ കാലത്തെ മുതലാളിത്തമോ തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗമോ ഇന്ന് നിലനില്ക്കുന്നില്ല. തുടര്‍ന്നുള്ള കാലങ്ങളിലെ ലെനിനിസ്റ്-മാവോയിസ്റ് കണ്ണടകളിലൂടെ വായിക്കപ്പെട്ട മാര്‍ക്സിസവും ഇന്നത്തെ പ്രശ്നങ്ങള്‍ക്ക് പരിഹാരമല്ല. മാര്‍ക്സിസത്തിന് ഇന്ന് നിലനില്‍ക്കാനാവുക അതിന്റെ സര്‍ഗ്ഗാത്മകമായ സൈദ്ധാന്തിക ഊര്‍ജ്ജം എത്ര കണ്ട് പുതിയ സമരമുഖങ്ങളെ വിമോചനാത്മകമായി വികാസവത്താക്കുന്നു എന്ന പ്രയോഗത്തിലൂടെയാണ്, ജനകീയ സമരങ്ങള്‍ക്ക് സുല്ലിടുന്നതരം
കേന്ദ്രീകൃതമായ അധികാര പ്രയോഗത്തിലൂടെ ഒരിക്കലുമല്ല.” ഇതിന്നായി മാര്‍ക്സിയന്‍ ദര്‍ശനത്തെ മാര്‍ക്സിസം എന്ന അടഞ്ഞ വ്യവസ്ഥയില്‍നിന്നും മുക്തമാക്കി കര്‍ത്തൃത്വനിഷ്ഠമാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ത•ൂലം വ്യവഹാര ഭൂമികയില്‍ പ്രതിനിധാനഹിംസയുള്‍ക്കൊള്ളുന്ന തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗ നേതൃത്വം, ലെനിന്റെ പാര്‍ട്ടി സംഘടന, തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗസര്‍വ്വാധിപത്യം എന്നിവയെ നിഷേധിച്ച് മാര്‍ക്സിസത്തെയൊരു ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥയായി കണ്ടെത്തേണ്ടതുണ്ട്. ഈ ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥ ബഹുസ്വരതയാര്‍ജ്ജിക്കുന്നത് ‘പലമട്ടില്‍’ ‘തത്ത്വചിന്തകര്‍’ ലോകത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കുമ്പോഴാണ്. മാര്‍ക്സിസം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ബഹുസ്വരതയെ ദുര്‍ബ്ബലമാക്കിയത് തൊഴിലാളിവര്‍ഗ്ഗത്തെ സ്വന്തം ജനകീയാടിസ്ഥാനമായി നിശ്ചയിച്ചതിലൂടെ മാര്‍ക്സിയന്‍ ദര്‍ശനം സ്ഥാപനവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടുവെന്ന” നിരീക്ഷണത്തിലൂടെയാണ്. മാര്‍ക്സിസം നേരിടുന്ന പ്രതിസന്ധിയെ മറികടക്കാന്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്ന വൈരുദ്ധ്യം ഇപ്രകാരമാണ്. “മാര്‍ക്സ് നിരീക്ഷിച്ചതുപോലെ മുതലാളിത്തം തൊഴിലാളികളേയും പ്രകൃതിയേയും ചൂഷണം ചെയ്യുന്നതില്‍ ഒതുങ്ങി നിന്നുകൊണ്ടല്ല മിച്ച മൂല്യമുണ്ടാക്കുന്നത്. മുതലാളിത്തം അതിന്റെ ആദ്യകാലത്ത് മൂലധന സംഭരണത്തിന് വേണ്ടി മാത്രമല്ല, വിവിധതരം കൊള്ളകളെ ആശ്രയിച്ചത്. മൂലധനം അതിന്റെ സഞ്ചാരത്തിലുടനീളം കൂലിത്തൊഴിലാളികളെ ചൂഷണം ചെയ്യുന്നതോടൊപ്പം ലിംഗം, വംശം, നിറം, ജാതി, പ്രായം, പാരമ്പര്യം, പ്രദേശം എന്നിങ്ങനെ ജ•നാ മുദ്രിതമാകുന്ന എല്ലാവിധ ഗണങ്ങളേയും അടിസ്ഥാനമാക്കി കീഴാളജനതയെ പ്രത്യക്ഷമായോ പരോക്ഷമായോ കൊള്ളയടിച്ചുകൊള്ളിരുന്നു എന്നതാണ് വസ്തുത.” ഉല്‍പ്പാദന-പ്രത്യുല്‍പ്പാദന രംഗത്ത് പുതുതായി ഉയര്‍ന്നു വന്നിരിക്കുന്ന ഈ വൈരുദ്ധ്യത്തെ മറികടക്കാന്‍ ദ്വന്ദാത്മകസമരത്തിലൂടെ കഴിയുമോ? അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ദിശാബോധം എന്തായിരിക്കണം? തീര്‍ച്ചയായും രവീന്ദ്രന്‍ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കേണ്ടത് കര്‍ത്തൃത്വത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവല്‍ക്കരണമാണ്. ഇപ്രകാരമൊരൂ നിലപാട് സ്വീകരിച്ചിരുന്നെങ്കില്‍ ‘ചരിത്രപരമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രം’ വിഘടിപ്പിയ്ക്കപ്പെട്ട് ചരിത്രം പാഠവല്‍ക്കരണവും പ്രത്യയശാസ്ത്രം കര്‍ത്തൃത്വത്തിന്റെ സ്വയം നിര്‍ണ്ണയവുമായി പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുമായിരുന്നു. ചുരുക്കത്തില്‍, നവമാര്‍ക്സിസത്തിലൂടെയല്ലാതെ വര്‍ത്തമാനകാലത്തെ ജനാധിപത്യവല്‍ക്കരണമെന്ന സമസ്യയിലൂടെ കീഴാളപ്രതിനിധാനത്തെ വായിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞിരുന്നെങ്കില്‍ ഈ കൃതി ഏറെ വെളിച്ചം പകരുമായിരുന്നു.
ഉപസംഹാരം
കീഴാളരുടെ ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയ പ്രതിനിധാനമായി വിവക്ഷിക്കപ്പെടുന്ന കീഴാളസ്വരാജ് ഭരണക്രമത്തെ അഴിച്ചു പണിയുന്നില്ലെന്ന് മാത്രമല്ല, രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തെ നിഷേധിക്കുന്ന സമീപനമാണ് പുലര്‍ത്തുന്നത്. ഗാന്ധിജി ഹിന്ദുസ്വരാജിലൂടെ കോളനിയാനന്തരഭരണകൂടത്തില്‍ വിവിധ മതങ്ങള്‍ക്ക് പ്രാതിനിധ്യം നല്‍കിയപ്പോള്‍, ഡോ. ബി. ആര്‍. അബേദ്കറാകട്ടെ ജാതികള്‍ക്കു കൂടി പ്രാതിനിധ്യം നല്‍കിക്കൊണ്ടാണ് ഭരണപങ്കാളിത്തത്തെ വികസിപ്പിച്ചത്. കീഴാളര്‍ക്ക് സ്വയം പ്രതിനിധാനത്തിന് കഴിവുണ്ടെന്ന് വാദിക്കുന്ന രവീന്ദ്രന്‍ മുന്‍ചൊന്ന പരികല്പനകളെ നിഷേധിച്ചുകൊണ്ടെഴുതുന്നു.” ഇടതും വലതുമായ ഏത് ഭരണകൂടവും പ്രതിനിധാനഹിംസയില്‍ അധിഷ്ഠിതമാണ്. നവസാമൂഹിക വ്യസ്ഥാനങ്ങള്‍ അതുകൊണ്ടാണ് എല്ലായ്പ്പോഴും ജനകീയ പ്രതിപക്ഷമായി നിലയുറപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. കേന്ദ്രീകൃത ഭരണകൂടത്തിന് മേല്‍ അഹിംസാത്മ സമ്മര്‍ദ്ദങ്ങള്‍ ചെലുത്തുമ്പോഴും അതില്‍ പങ്കാളിയാവുക അവരുടെ ലക്ഷ്യമല്ല. ഭരണകൂടം അതില്‍ തന്നെ ജനവിരുദ്ധമാണെന്നവര്‍ തിരിച്ചറിയുന്നു. ‘ജനകീയ ഭരണകൂടം’ എന്നത് ഒരു പ്രചോദനമോ വ്യാമോഹമോ ആണെന്നും, ജനാധിപത്യഭരണ കൂട്ടായ്മയല്ല അവര്‍ അംഗീകരിക്കുന്നത്, മറിച്ചൊരു സ്വത്വാധികാരസംവിധാനമെന്ന നിലയിലാണ്.” സ്വത്വാധികാരത്തിന് ഒരു സമ്മര്‍ദ്ദ ശക്തിയായി മാത്രം നിലനില്‍ക്കാന്‍ കഴിയുമ്പോള്‍, അധികാര പ്രാപ്തിയുടെ പങ്കാളിത്തത്തിന്റെ നിഷേധം കീഴാള രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മൌലികലക്ഷ്യങ്ങളെയാണ് ഇല്ലായ്മ ചെയ്യുന്നത്. ജനാധിപത്യത്തെ ഒരു ഭരണകൂടവ്യവസ്ഥയും ജീവിതചര്യയുമാക്കാന്‍ സമ്പത്തിന്റെ നീതിപൂര്‍വ്വമായ വിതരണവും സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങളുടെ അഴിച്ചുപണിയും അനിവാര്യമാണ്. അധികാരത്തിന് മാത്രമേ ഈ കടമ നിര്‍വ്വഹിക്കാന്‍ കഴിയൂ.
അധികാരത്തിന്റെ ദൂഷ്യഫലങ്ങള്‍ ലഘൂകരിക്കാനോ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യാനോ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മുന്‍കൈ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുകയാണ് വേണ്ടത്. ഒരുപക്ഷേ, വര്‍ത്തമാനലോക സാഹചര്യത്തില്‍ മാനവരാശിയനുഭവിക്കുന്ന ഈ വിഷമവൃത്തം മുറിച്ചുകടക്കാന്‍ വിപുലമായ സംവാദമാണുണ്ടാകേണ്ടത്. അധികാരത്തിന്റെ സംവാദമേഖല തുറക്കുന്നില്ലെങ്കിലും പുതിയ ജനാധിപത്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിപുലമായ ചര്‍ച്ചകള്‍ക്ക് ഈ ലഘുഗ്രന്ഥം മാര്‍ഗ്ഗദര്‍ശകമായിരിക്കും.
(Subject and Langauge Press പ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്ന ‘കീഴാള സ്വരാജ്’എന്ന പുസ്കതത്തിന്റെ ആമുഖം)
