എം. ടി. അന്‍സാരി

 വര്‍ഗീയതയെ സെക്കുലറിസത്തിന്‍റെ
വിപരീതമായാണ് ഒരിക്കല്‍ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നത്. അല്ലെങ്കില്‍ സെക്കുലറിസം നേരിട്ട് പോരാടി തോല്‍
പിക്കേണ്ട ഒന്നായിട്ടാണ് വര്‍ഗീയതയെ കണ്ടിരുന്നത്… പൊതുവായി പറഞ്ഞാല്‍ ഇന്നും മതേതര ആധുനികതയ്ക്കകത്തുതന്നെ അമര്‍ത്തിവെച്ചതിന്റെ മടക്കമായിട്ടാണ് വര്‍ഗീയതയെയും മതപരതയേയും നാം മനസ്സിലാക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ ഈ പ്രശ്നങ്ങളെക്കുറിച്ച് നാം ഇനിയും ആലോചിക്കേണ്ടതുണ്ട്…..ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ പലരും കാലത്തിനനുയോജ്യമല്ലാത്ത രീതിയില്‍ മതം എന്ന് വിളിക്കുന്ന പ്രതിഭാസം അധികാരത്തിന്റെ ലോകത്ത് എല്ലാ കാലത്തും ഇടപെട്ടിരുന്നു. മതേതരവത്കരണ സിദ്ധാന്തത്തിന് പണ്ടത്തെപ്പോലുള്ള സമ്മതം ഇന്നാരും കൊടുക്കുന്നില്ല. മതവും രാഷ്ട്രീയവും നമ്മളില്‍ വിചാരിക്കുന്നതിനേക്കാള്‍ എത്രയോ അധികം പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ട് കിടക്കുന്നതുകൊണ്ടാണിത്.

പ്ളാറ്റോയുടെ റിപബ്ളിക്കിലെ ഗുഹയുടെ രൂപകത്തെ അനുസ്മരിപ്പിക്കുന്ന, എ. കെ. രാമാനുജന്‍ പുനവതരിപ്പിച്ച, രസകരമായ ഈ ഉപദേശകഥ ഈയടുത്താണ് ആരോ പറഞ്ഞു കേട്ടത്. ഒരിക്കല്‍ ഒരു യാത്രക്കാരന്‍ ഒരു വയസ്സായ സ്ത്രീയെ കണ്ടുമുട്ടുന്നു. അവര്‍ വഴിയരികില്‍ സൂചി തെരഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുകയായിരുന്നു. സഹതാപം തോന്നിയ യാത്രക്കാരനും വൃദ്ധയോടൊപ്പം സൂചി തിരയാന്‍ ആരംഭിക്കുന്നു. എന്തുകൊണ്ട് പ്രായമായ സ്ത്രീ? എന്തുകൊണ്ട് പുരുഷനായ വഴിയാത്രക്കാരന്‍? എന്തുകൊണ്ട് സൂചി? എന്നിങ്ങനെയുള്ള ചോദ്യങ്ങളിലേക്ക് നാം തല്‍ക്കാലം കടക്കുന്നില്ല.

നീണ്ട വ്യര്‍ത്ഥമായ തിരച്ചിലിനു ശേഷം വഴിയാത്രക്കാരന്‍ വൃദ്ധയോട് അന്വേഷിച്ചു, “കൃത്യമായി എവിടെയാണ് സൂചി നഷ്ടപ്പെട്ടത്?” അവര്‍ തന്റെ കുടിലിനുള്ളിലേക്ക് കൈ ചൂണ്ടി. അമ്പരന്ന യാത്രക്കാരന്‍ വീടിനുള്ളില്‍ നഷ്ടപ്പെട്ട സൂചി എന്തിനാണ് പുറത്ത് വഴിയരികില്‍ അന്വേഷിക്കുന്നതെന്ന് ചോദിച്ചു. അവര്‍ പറഞ്ഞു: “എന്റെ കുടിലിനുള്ളില്‍ വെളിച്ചമില്ല!”
എന്ത് ഗുണപാഠമാണ് എ. കെ. രാമാനുജനും എന്നോട് ഈ കഥ പറഞ്ഞ വ്യക്തിയും ഉദ്ദേശിച്ചതെന്ന് എനിക്ക് കൃത്യമായി ഓര്‍ക്കാന്‍ കഴിയുന്നില്ല. പക്ഷേ, ഈ കഥ ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് സെക്കുലര്‍ ആധുനികത അല്ലെങ്കില്‍ ഇന്നത്തെ വിഷയമായ സെക്കുലറിസത്തെക്കുറിച്ച് ചിന്തിക്കാനാണ് ഞാന്‍ ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത്.
പാശ്ചാത്യ ദര്‍ശനങ്ങളും രാഷ്ട്രീയ പാരമ്പര്യവും നല്‍കുന്ന വെളിച്ചം ഉപയോഗിച്ച് നമ്മുടെ ജീവിതത്തെക്കുറിച്ചൊരു അവബോധമുണ്ടാക്കാനാണ് നമ്മള്‍ എപ്പോഴും ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. രാമാനുജന്റെ ഉപദേശകഥ സത്യത്തിനും അര്‍ഥത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള നമ്മുടെ ‘പ്രബുദ്ധമായ’ അന്വേഷണങ്ങളുടെ ഫലശൂന്യതയിലേക്ക് വെളിച്ചം വീശുന്നു. നഷ്ടപ്പെട്ട അര്‍ഥങ്ങളെ-അത് നഷ്ടപ്പെട്ടുണ്ടെങ്കില്‍- നഷ്ടപ്പെട്ട സ്ഥലത്ത് തിരയുന്നതിന് പകരം നമുക്ക് സൌകര്യപ്രദമായ തെരുവ് വിളക്കിന്റെ കീഴില്‍ നാം അന്വേഷിക്കുന്നു. ഇത് നമ്മെ നിരവധി ആശയക്കുഴപ്പങ്ങളിലേക്ക് നയിക്കുന്നു. അങ്ങനെയെങ്കില്‍, വെളിച്ചമേ ഇല്ലാത്ത കുടിലിനകത്താണോ നമ്മള്‍ അന്വേഷണം തുടരേണ്ടത്? അത് വെറുമൊരു വിഡ്ഢിത്തമാവുകയില്ലേ? അതോ നമ്മളിവിടെ അടുപ്പില്‍ നിന്നുള്ള തീയാണോ ഉപയോഗിക്കേണ്ടത്? ഒരേ സമയം തയ്ക്കാനും പാചകം ചെയ്യാനും വൃദ്ധയായ സ്ത്രീക്ക് സാധ്യമാവുമോ? അല്ലെങ്കില്‍ നമ്മുടെ തന്നെ കുടിലുകള്‍ക്കകത്ത് വെളിച്ചവും വിനോദവും ഉല്പാദിപ്പിക്കണമെന്ന വിശ്വാസ പ്രമാണത്തെ നമ്മള്‍ അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടി വരും. ഇന്ത്യയുടെ പുരോഗമനവും വികസനവും ഇപ്രകാരമാണല്ലോ പ്രവര്‍ത്തിച്ചിട്ടുള്ളത്! എന്നിരുന്നാലും നമ്മുടെ കുടിലുകള്‍ക്കുള്ളില്‍ നാം ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുന്ന വെളിച്ചം, നഷ്ടപ്പെട്ടത് കണ്ടെത്താന്‍ നമ്മളെ സഹായിക്കാത്ത തെരുവ് വെളിച്ചത്തിന്റെ അതേ സ്വഭാവമുള്ളതായിരിക്കില്ലേ? നമ്മുടെ പക്കലുള്ള സൌകര്യപ്രദമായ വെളിച്ചത്തിന് കീഴിലും നമ്മള്‍ തിരയുന്നത് തെളിഞ്ഞ് വന്നില്ലെങ്കിലോ?

ഒരു പക്ഷേ, വെളിച്ചത്തെയും പ്രബുദ്ധതയെക്കുറിച്ചുമുള്ള എല്ലാ ധാരണകളെയും നാം പുനരാലോചിക്കുന്നത് ഇവിടെ അത്യാവശ്യമായിരിക്കും. ഒരുപക്ഷേ, നിശ്ചലവും ഭീമാകാരവുമായ വെളിച്ചത്തെക്കുറിച്ചല്ല നാം ചിന്തിക്കേണ്ടത്. വെളിച്ചത്തിന്റെ തുണ്ടുകളും വിവര്‍ത്തനങ്ങളും കൈമാറ്റങ്ങളും, പിന്നെ പ്രത്യേക ആവശ്യത്തിനായി രൂപകല്പന ചെയ്ത വെളിച്ചങ്ങള്‍, ടോര്‍ച്ചുകള്‍, മണ്ണെണ്ണ വിളക്കുകള്‍ പോലുമാണ് ഇന്ന് നമ്മുടെ ചിന്തയ്ക്ക് വിഷയമാകേണ്ടത്. ഒരു പക്ഷേ, ഇത്തരത്തിലാണ് നമ്മള്‍ ഇന്നു ചിന്തിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നത്. സൂര്യനെയും ചന്ദ്രനെയും സാദൃശ്യപ്പെടുത്തി ആലോചിക്കുന്നത് പോലും നമ്മെ സഹായിക്കില്ല. കാരണം സൂര്യന്റെ വളരെ നേര്‍ത്ത, പ്രതിഫലിച്ച പാഠഭേദം മാത്രമാണല്ലോ ചന്ദ്രന്‍ . ഒരു പക്ഷേ, മറ്റൊരു ഉറവിടത്തില്‍ നിന്നുള്ള ഒരു ചലിക്കുന്ന പ്രകാശ (moving light) മാണ്-അതൊരു വാല്‍നക്ഷത്രമാവാം-പാശ്ചാത്യലോകത്തെ പ്രബുദ്ധമാക്കിയതെന്ന് നാം നമ്മെ തന്നെ ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കേണ്ടതുമുണ്ട്!

എന്തു തന്നെയായാലും മുകളിലുള്ള ഉപദേശകഥയില്‍ എന്താണ് കളഞ്ഞതെന്നും എവിടെയാണ് കളഞ്ഞതെന്നും നമുക്കറിയാം. അതിന് വേണ്ടി കപടവെളിച്ചങ്ങള്‍ക്ക് കീഴെയാണ് നാം തിരയുന്നതെങ്കിലും. പക്ഷേ,  നമ്മള്‍ എങ്ങനെയാണ് ജീവിതത്തെ മനസ്സിലാക്കിയതെന്ന് മനസ്സിലാക്കാന്‍, നമുക്ക് സാധിച്ചുവെന്ന് എങ്ങനെയാണ് സത്യസന്ധമായി പറയാന്‍ കഴിയുക.
ഇങ്ങനെയുള്ള നിരവധി പ്രശ്നങ്ങളാണ് സെക്കുലറിസം എന്ന ആശയം നമുക്ക് മുന്നില്‍ കൊണ്ടുവരുന്നത്. ഇന്ത്യന്‍ സെക്കുലറിസം പാശ്ചാത്യ സെക്കുലരിസത്തില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാണെന്ന് ഒരു പരിധിവരെ നമ്മള്‍ സ്വയം വിശ്വസിപ്പിച്ച് വെച്ചിരിക്കുകയാണ്. പാശ്ചാത്യസെക്കുലറിസം അടിസ്ഥാനമാക്കിയിരിക്കുന്നത് സ്വകാര്യജീവിതം/പൊതുജീവിതം എന്ന വിഭജനത്തിന്മേലാണ്, ഇതിനനുസരിച്ച് ഓരോരുത്തര്‍ക്കും അവരവരുടെ മതവും സംസ്കാരവും വ്യക്തിജീവിതത്തില്‍ അനുഷ്ടിക്കാന്‍ ഒരു വലിയ അളവോളം അവകാശമുണ്ട്. എന്നാല്‍ പൊതുമണ്ഡലം സെക്കുലറും മതരഹിതവുമായ പരിപ്രേക്ഷ്യത്താല്‍ ഭരണ നിര്‍വ്വഹണം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. ഇവിടെ എല്ലാ വിഷയീവിഭാഗങ്ങളും (Subjects) തുല്യ രീതിയില്‍ -പൌരന്മാരായി-കൈകാര്യം ചെയ്യപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു.

_______________________________________________________________

എന്താണ് പാശ്ചാത്യന്‍ സെക്കുലറിസത്തിന്റെ ഇന്ത്യന്‍ പതിപ്പ്? ഇന്ത്യന്‍ പതിപ്പ് പാശ്ചാത്യ സെക്കുലറിസത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണുള്ളത്, നമ്മുടെ സവിശേഷ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭത്തെ കണക്കിലെടുത്തുകൊണ്ട് ചെറിയ ചില വിട്ടുവീഴ്ചകള്‍ ചെയ്യുന്നുണ്ടെങ്കിലും. അങ്ങനെ നമ്മള്‍ പാശ്ചാത്യരേക്കാള്‍ ആത്മീയ കാര്യങ്ങളില്‍ മേധാവിത്വം ഉള്ളവരാണെന്ന് പറയുന്നു. പാശ്ചാത്യരില്‍ നിന്ന് നല്‍കപ്പെട്ട സെക്കുലറിസം പ്രയോഗവത്കരിക്കുക എന്നത് ഇവിടെ അസാധ്യമായിത്തീരുന്നു. അതിനാല്‍ നമ്മുടെ സെക്കുലറിസം എന്നത് മതത്തെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും വിഭജിക്കുക എന്നുള്ളതല്ല. എല്ലാ മതപാരമ്പര്യങ്ങളെയും അനുഷ്ഠാനങ്ങളെയും ബഹുമാനിച്ചും തുല്യമായി പരിഗണിച്ചും മതപരതയെ പരിരക്ഷിക്കുക എന്നുള്ളതാണ്.

_______________________________________________________________

പാശ്ചാത്യസെക്കുലറിസം എന്നത് ഏറെക്കുറെ രാഷ്ട്രീയതയുടെ തന്നെ തത്വമാണ്. അത് ഭരണനിര്‍വ്വഹണത്തിന്റെ (Governance) മികച്ച മാതൃകയാണ്. ഈ ചര്‍ച്ചയിലേക്ക് നമുക്ക് പിന്നീട് തിരിച്ചുവരാം. എന്താണ് പാശ്ചാത്യന്‍ സെക്കുലറിസത്തിന്റെ ഇന്ത്യന്‍ പതിപ്പ്? ഇന്ത്യന്‍ പതിപ്പ് പാശ്ചാത്യ സെക്കുലറിസത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണുള്ളത്, നമ്മുടെ സവിശേഷ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭത്തെ കണക്കിലെടുത്തുകൊണ്ട് ചെറിയ ചില വിട്ടുവീഴ്ചകള്‍ ചെയ്യുന്നുണ്ടെങ്കിലും. അങ്ങനെ നമ്മള്‍ പാശ്ചാത്യരേക്കാള്‍ ആത്മീയ കാര്യങ്ങളില്‍ മേധാവിത്വം ഉള്ളവരാണെന്ന് പറയുന്നു. പാശ്ചാത്യരില്‍ നിന്ന് നല്‍കപ്പെട്ട സെക്കുലറിസം പ്രയോഗവത്കരിക്കുക എന്നത് ഇവിടെ അസാധ്യമായിത്തീരുന്നു. അതിനാല്‍ നമ്മുടെ സെക്കുലറിസം എന്നത് മതത്തെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും വിഭജിക്കുക എന്നുള്ളതല്ല. എല്ലാ മതപാരമ്പര്യങ്ങളെയും അനുഷ്ഠാനങ്ങളെയും ബഹുമാനിച്ചും തുല്യമായി പരിഗണിച്ചും മതപരതയെ പരിരക്ഷിക്കുക എന്നുള്ളതാണ്.

പാശ്ചാത്യ സെക്കുലരിസത്തെയും ഇന്ത്യന്‍ സെക്കുലറിസത്തെയും അതിനെക്കുറിച്ചുള്ള നമ്മുടെ ബോധ്യങ്ങളെയും പരിശോധനയ്ക്ക് വിധേയമാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഈ ഘട്ടത്തില്‍ വ്യത്യാസ (difference) ത്തെക്കുറിച്ച് ചില കാര്യങ്ങള്‍ ഇവിടെ പറയുന്നത് പ്രധാനമായിരിക്കും. ഞാനും കൂടി എഡിറ്റു ചെയ്ത ഒരു ലേഖന സമാഹാരത്തെക്കുറിച്ച് സംസാരിച്ചു കൊണ്ട് ഇവിടെ ഇക്കാര്യങ്ങള്‍ പരിശോധിക്കാമെന്ന് തോന്നുന്നു.

ഇവിടെ അടിവരയിടുന്ന പ്രധാന പ്രശ്നം നമ്മുടെ ഉപകരണങ്ങളുടെ അപര്യാപ്തതയാണ്. അതായത്  വ്യത്യാസ(difference) ത്തെക്കുറിച്ച് ചിന്തിക്കാനും വ്യത്യസ്തമായി ചിന്തിക്കാനുമുള്ള ഉപകരണങ്ങളുടെ അപര്യാപ്തത. വ്യത്യാസ(difference) മെന്നത് എപ്പോഴും ഉപയോഗിക്കുന്നത് ന്യൂനപക്ഷാധിഷ്ഠിത (minoritarian) സമുദായങ്ങളെ അടയാളപ്പെടുത്താനും വേര്‍തിരിച്ച് കാണിക്കാനുമാണ്. മറ്റൊരു വാക്കില്‍ വ്യത്യാസ(difference)മെന്നത് പക്വമാവാത്തതിന്റെയും കാലത്തിനനുരൂപമാവാത്തതിന്റെയും മറ്റൊരു സമയ(Time)ത്ത് ജീവിക്കുന്നതിന്റെയും പ്രശ്നമായാണ് കാണപ്പെടുന്നത്. ചുരുക്കി പറഞ്ഞാല്‍ ഇവിടെയുള്ള ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ചോദ്യം ജനാധിപത്യത്തെക്കുറിച്ചും അതിന് വ്യത്യാസ(difference)ങ്ങളോടുള്ള നാനാവിധ പ്രതികരണങ്ങളെയും കുറിച്ചാണ്.
പൂര്‍ത്തിയാകാത്ത ആധുനീകരണ പ്രക്രിയയാണ് പ്രധാന പ്രശ്നമെന്ന് ഇന്നും നല്ലൊരു വിഭാഗം പണ്ഡിതന്മാര്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ആധുനികതയെ സമ്പൂര്‍ണമായി ആവിഷ്കരിക്കാന്‍ അനുവദിക്കുക എന്നതാണ് ഏറ്റവും നല്ല പരിഹാരമെന്നും അവര്‍ വാദിക്കുന്നു. വിശാലാര്‍ഥത്തില്‍ പരിഗണിക്കുകയാണെങ്കില്‍ ഇതൊരു ലിബറല്‍ മാര്‍ക്സിസ്റ് പ്രതികരണമാണ്.

മറ്റു ചിലര്‍ (ഉദാഹരണത്തിന് ജാവേദ്‌
ആലം) ലിബറല്‍ മാര്‍ക്സിസ്റ് പ്രതികരണത്തിനകത്തെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നു. ഈ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ക്കകത്തുള്ള മറ്റു പാരമ്പര്യങ്ങളെ വീണ്ടെടുക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചും അതുവഴി മുതലാളിത്തത്തിന്റെ കുടക്കീഴിലുള്ള ഈ അസമത്വങ്ങളെ സന്തുലിതപ്പെടുത്താമെന്നും അവര്‍ കരുതുന്നു. ആശിശ് നന്ദിയെപ്പോലെയുള്ള മറ്റു ചില പണ്ഡിതന്മാര്‍ പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയെ പുറത്തുനിന്നുള്ള കടന്നുകയറ്റമായാണ് കാണുന്നത്. ഇന്ത്യന്‍ ആധുനികതയുടെ പുനര്‍നിര്‍മ്മാണത്തിനായി പ്രാദേശിക അനുഷ്ഠാനങ്ങളില്‍ ശ്രദ്ധകേന്ദ്രീകരിക്കാനാണ് അവര്‍ താല്‍പ്പര്യപ്പെടുന്നത്. ഇന്ത്യന്‍ ആധുനികതയെ മറ്റൊരു വിഭാഗം (കീഴാള പഠനസംഘം) കാണുന്നത് യൂറോപ്യന്‍ ആധുനികതയുടെ കേവലാര്‍ത്ഥത്തിലുള്ള ആവര്‍ത്തനമായിട്ടോ അല്ലെങ്കില്‍ അപൂര്‍ണമായ ആവര്‍ത്തനമായിട്ടോ അല്ല. അവരെ സംബന്ധിച്ചെടുത്തോളം ഇന്ത്യന്‍ ആധുനികത എന്നത് യൂറോപ്യന്‍ ആധുനികതയുടെ ബാദ്ധ്യതയല്ല. മറിച്ച് ആധുനികമാവുന്നതിന്റെ നിരവധി വകഭേദങ്ങളില്‍ ഒന്നായിട്ടാണ് ഇന്ത്യന്‍ ആധുനികതയെ കീഴാള പഠന സംഘം കാണുന്നത്. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ ചരിത്രപരമായ സവിശേഷതകളില്‍ ഊന്നിക്കൊണ്ട്, ഉത്തരാധുനിക ഉപാധികളും പോസ്റ്റ് നാഷനല്‍ വീക്ഷണങ്ങളും ഉപയോഗിച്ച് വ്യക്തിവത്കരണ (Individuation) പ്രക്രിയകളെയും സ്ഥാപനങ്ങളെയും (Institution) സൂക്ഷ്മവായനക്ക് വിധേയമാക്കുന്ന രീതിയാണ് കീഴാളപഠനം സംഘം നിര്‍ദ്ദേശിക്കുന്നത്.

സാഹിത്യ അക്കാദമിയുടെയും ബറോഡയിലെ സയാജി റാവു സര്‍വ്വകലാശാലയുടെ ഇംഗ്ളീഷ് വിഭാഗത്തിന്റെയും സഹകരണത്തോടെ വഡോദരയില്‍ 2003 ആഗസ്റ് 12-14 നടന്ന ദേശീയ സെമിനാറില്‍ അവതരിപ്പിച്ച പ്രബന്ധങ്ങളുടെ സമാഹാരമാണ് ഞാന്‍ കൂടി എഡിറ്റു ചെയ്ത Discourse, Democracy, Difference എന്ന പുസ്തകം. ഗുജറാത്ത് കലാപത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലായിരുന്നു ഈ കോണ്‍ഫ്രന്‍സ് ആസൂത്രണം ചെയ്തത്. ന്യൂന (minor)മെന്ന പ്രശ്നത്തിനെ കേന്ദ്രമാക്കിയാണ് അവിടെ കലാപം രൂപപ്പെട്ടതെന്ന നിഗമനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് ഞങ്ങളവിടെ പ്രവര്‍ത്തിച്ചത്. ന്യൂനമെന്ന ആശയ (idea of minor) ത്തോടെ ഇടപെടുക എന്നത് വളരെ പ്രാധാന്യമുള്ളതും അനിവാര്യവുമാണെന്നും ഞങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. ന്യൂനമെന്ന ആശയം (idea of minor) ഉണ്ടാക്കുന്ന വ്യവഹാരത്തിലൂടെ തന്നെയാണ് ന്യൂന(minor))ത്തെക്കുറിച്ച് വ്യക്തമായി പഠിക്കേണ്ടത്. അടിയന്തിരപ്രാധാന്യമുള്ളതും ദീര്‍ഘകാല അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ളതുമായ ഇന്ത്യയിലെ ന്യൂനപക്ഷ വ്യവഹാര പ്രശ്നങ്ങളെക്കുറിച്ച് പഠിക്കാനാണ് ഞങ്ങള്‍ കോണ്‍ഫ്രന്‍സിലൂടെ ഉന്നമിട്ടത്. അങ്ങനെ അതിന്റെ പേര് “Minorty Discourse, Democracy, Difference എന്നാക്കി മാറ്റി. കോണ്‍ഫ്രന്‍സിന്റെ പ്രധാന ഉന്നമെന്നത് ജനാധിപത്യവും വ്യത്യാസ(Difference)വും, ന്യൂന (minor) വും പാര്‍ശ്വ(Marginal) വും തുടങ്ങിയ  സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളോട് മല്ലിടുക എന്നതായിരുന്നു.

പക്ഷേ, കോണ്‍ഫ്രന്‍സിന്റെ തയ്യാറെടുപ്പിന്റെ അവസാന ഘട്ടത്തില്‍ സംഘാടകര്‍ക്ക് അനൌപചാരികമായി ഒരു വിവരം കിട്ടി. ‘വിദ്യാര്‍ത്ഥികള്‍’ ഈ കോണ്‍ഫ്രന്‍സ് കലക്കുമെന്നതിനാല്‍ ഇതിന് അനുവാദം ലഭിക്കുകയില്ല!! ഈ പ്രശ്നം പരിഹരിക്കണമെങ്കില്‍ ‘ന്യൂനപക്ഷ’മെന്ന വാക്ക് ഒഴിവാക്കേണ്ടതാണ്. സംഘാടകര്‍ ഈ തിരുത്ത് അംഗീകരിച്ചു. ഈ തിരുത്തല്‍ സമാഹാരത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തിലും പ്രതിഫലിക്കുന്നത് കാണാം.
ഇത്തരം ഒഴിവാക്കലുകള്‍ നമ്മുടെ വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ ‘ന്യൂനപക്ഷ’ങ്ങള്‍ എങ്ങനെ കാണിക്കപ്പെടുന്നു എന്നതിന്റെ നിരവധി ലക്ഷണങ്ങളില്‍ ഒന്നാണ്.

ചില പ്രത്യേക സമുദായ അംഗങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള വാര്‍ത്തകള്‍ പത്രങ്ങള്‍ വളരെ  നിയന്ത്രിതമായി പുറത്തുവിടുന്നത് സാധാരണയാണ്. വലിയൊരു പശ്ചാത്തലത്തില്‍ നടന്ന, ലളിതമെന്ന് തോന്നിക്കുന്ന അതിസങ്കീര്‍ണമായ ഒരു ഒഴിവാക്കലിന്റെ വളരെ ക്ളാസിക്കലായ ഉദാഹരണം ഇവിടെ പരാമര്‍ശിക്കുന്നത് ഉചിതമായിരിക്കും. ‘ഒരു ന്യൂനപക്ഷത്തോടും അനീതി പ്രവര്‍ത്തിക്കരുത്’ ഭാവി ഇന്ത്യയുടെ ശില്പിയായ നെഹ്റു പ്രഖ്യാപിച്ചു. ‘സാധാരണമായി ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ സ്ഥിതി നല്ലതു തന്നെയാണ്, മഹാഭൂരിപക്ഷത്തിനാണ് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ സംരക്ഷണം ലഭിക്കേണ്ടത്.’
നെഹ്റു തുടരുന്നു: “ഒരു പിടി വിദേശികള്‍ ഇന്ത്യ ഭരിക്കുകയും ഇന്ത്യയുടെ കോടിക്കണക്കിനാളുകളെ ചൂഷണം ചെയ്യുകയും
ചെയ്തു. ഒരുപിടി സമ്പന്നര്‍ ഇന്ത്യയിലെ മഹാഭൂരിപക്ഷം വരുന്ന കര്‍ഷകരെയും തൊഴിലാളികളെയും ചൂഷണം ചെയ്തു. ചൂഷണത്തിന് വിധേയരായ ഈ മഹാഭൂരിപക്ഷത്തിനാണ് നീതി ആവശ്യമുള്ളത്. അവര്‍ക്കാണ് ഇത് അടിയന്തിരമായി ഇത് ലഭിക്കേണ്ടത്. ചിലയാളുകള്‍ ഇങ്ങനെയൊന്നുമല്ല കരുതുന്നതെങ്കിലും.

പക്ഷേ, ഈ മഹാഭൂരിപക്ഷത്തിനകത്ത് ഹിന്ദുവും മുസ്ളീമും സിക്കുകാരും മറ്റെല്ലാവരും ഉള്‍പ്പെടും. മതവിശ്വാസങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ വ്യക്തികളുടെയോ സംഘങ്ങളുടെയോ സാങ്കല്പിക അവകാശങ്ങള്‍ക്ക് ഒരു പ്രാധാന്യവും (നാം) നല്‍കേണ്ടതില്ല.1” ഉടന്‍ തന്നെ മൂന്ന് ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളായി പുനഃക്രമീകരിക്കാന്‍ പോകുന്ന സ്വതന്ത്രപൂര്‍വ്വ ഇന്ത്യന്‍ ഭൂഖണ്ഡത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലായിരുന്നു ‘ഹിന്ദുവിനും മുസ്ളീമിനും രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക അവകാശങ്ങള്‍, ഹിന്ദുവും മുസ്ളീമുമായി എങ്ങനെയാണ് നേടാന്‍ കഴിയുക’ എന്ന കാര്യത്തില്‍ നെഹ്റു പണ്ട് പ്രകടിപ്പിച്ച ഈ അപര്യാപ്തത, ഇന്നും നിലനില്‍ക്കുന്ന, ദേശത്തോട് ചേര്‍ന്ന് നിലനില്‍ക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ച് നമ്മുടെ സങ്കല്പങ്ങളെക്കുറിച്ച് ധാരാളം പറയുന്നുണ്ട്.

ദളിതുകള്‍ക്കെതിരെയും ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്കെതിരായും ആദിവാസികള്‍ക്കെതിരായും പതിവായി നടക്കുന്ന അതിക്രമങ്ങളും ദിനേന സ്ത്രീകള്‍ക്കെതിരെ നടക്കുന്ന കൈയ്യേറ്റങ്ങളും ദേശത്തെക്കുറിച്ചും ദേശീയതയെക്കുറിച്ചും മനസ്സിലാക്കാന്‍ ന്യൂനം, ന്യൂനപക്ഷം എന്നീ ചോദ്യങ്ങളുടെ ആവശ്യകതയെ അടിവരയിടുന്നു. കഴിഞ്ഞ 60 വര്‍ഷങ്ങളായി ദേശരാഷ്ട്രത്തില്‍നിന്ന് തുടരുന്ന വിമര്‍ശനങ്ങളും ധനാത്മക വിവേചനങ്ങളും (Positive discrimination)  ന്യൂനവിഷയികള്‍(minor subjects)ക്കു മേലുണ്ട്. എന്നിട്ടും സെക്കുലറിസം/കമ്മ്യൂണലിസം, ദേശീയ/പ്രാദേശിക ആധുനികത എന്നിങ്ങനെയുള്ള സംവാദങ്ങള്‍ക്കകത്ത് ശരിയായ രീതിയില്‍ ന്യൂനവിഷയികളെ (minor subjects)ക്കുറിച്ച സൈദ്ധാന്തിക വത്കരണം സാധ്യമായിട്ടില്ല. മണ്ഡല്‍-മന്ദിര്‍ പ്രശ്നത്തിലായാലും ഒരിക്കലും അവസാനിക്കാത്ത മതാചാരങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള സംവാദങ്ങളായാലും വിവാദങ്ങളിലായാലും സംവരണത്തെക്കുറിച്ചായാലും മതം മാറ്റത്തെക്കുറിച്ചായാലും ഈ മനസ്സിലാകായ്മകള്‍ ഇന്നും നിലനില്‍ക്കുന്നു. ജാതിയെക്കുറിച്ചും സമുദായത്തെക്കുറിച്ചും നിരവധി പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളും സമ്മേളനങ്ങളും പുസ്തകങ്ങളും പ്രബന്ധങ്ങളും പുറത്തുവരുന്ന ഒരു കാലത്തു തന്നെയാണ് ഇങ്ങനെയൊരു സ്ഥിതി നിലനില്‍ക്കുന്നതെന്ന് ശ്രദ്ധേയമാണ്.

ഈ വിഷയത്തിലുള്ള സംവാദങ്ങളെക്കുറിച്ച് ഒരു സമഗ്ര സര്‍വ്വേ നടത്തുന്നതിന് പകരം വിഷയത്തിന്റെ ചിന്താമണ്ഡലത്തില്‍ കഴിഞ്ഞ കുറച്ച് വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ഉണ്ടായ മാറ്റത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന രണ്ട് സംഭവങ്ങളെക്കുറിച്ചാണ് ഞാനിവിടെ പറയാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. ന്യൂനപക്ഷമെന്നത് എപ്പോഴും തത്വചിന്താപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ആധുനികതയുടെ പ്രശ്നമായിരുന്നു(അതിന്റെ എല്ലാ അപൂര്‍ണതകളോടും കൂടി). 1987 ലെ Cultural Critique ന്റെ രണ്ട് ലക്കങ്ങള്‍ minority discourse ന് സമര്‍പ്പിച്ചുകൊണ്ട് ജാന്‍ മുഹമ്മദും ലോയിഡും പറയുന്നത് പോലെ മാര്‍ക്സ്  “On Jewish Question’ ല്‍ മതത്തെക്കുറിച്ച് പറയുന്ന തരത്തിലുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ രീതിയാണ് ന്യൂനപക്ഷ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ സ്വീകരിക്കുന്നത്. അതായത് ഒരേ സമയം വേദനാജനകവും ദൌര്‍ഭാഗ്യകരവും ദുരിതപൂര്‍ണവുമായ അവസ്ഥയെ ഉത്കൃഷ്ടമായ തലത്തിലേക്കുയര്‍ത്തുന്നതിനെയും അത് പ്രകടമാക്കുന്നതിനെയുമാണ് മാര്‍ക്സ് മതമെന്നത് കൊണ്ട് ഉദ്ദേശിച്ചത്. പക്ഷേ, ഇവിടെ പ്രധാനപ്പെട്ട വ്യത്യാസമെന്നത്, ന്യൂനപക്ഷ സംഘങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചെടുത്തോളം ദൌര്‍ഭാഗ്യകരവും, ഉത്കൃഷ്ടമായ തലത്തിലേക്കുയര്‍ത്തുക എന്നത് അതിജീവനത്തിന്റെ പ്രാഥമിക ഉപാധിയായിട്ടും സാംസ്കാരിക സ്വത്വത്തിന്റെ ഒരു രൂപത്തിലല്ലെങ്കില്‍ മറ്റൊരു രൂപത്തിലുള്ള സംരക്ഷണത്തിനും രാഷ്ട്രീയ വിമര്‍ശനത്തിനും ആണെന്ന വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട വ്യത്യാസമാണ് ഉള്ളത്. (Cultural Critique 7, p 8; their emphasia)2
പിന്നീട് ഡേവിഡ് ലോയിഡ് എത്നിക് സംസ്കാരത്തിനും ന്യൂനപക്ഷ സംസ്കാരത്തിനുമിടയ്ക്ക് ചില വേര്‍തിരിവുകള്‍ ഉണ്ടാക്കുന്നത് ഉപയോഗപ്രദമാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കി. ‘ഒരു എത്ത്നിക് സംസ്കാരം രൂപീകരിക്കപ്പെടുന്നത് അതിന്റെ തന്റെ ആന്തരിക വ്യത്യാസങ്ങളിലേക്കും സങ്കീര്‍ണതകളിലേക്കും സംവാദങ്ങളിലേക്കും മടങ്ങിക്കൊണ്ടാണ്. അതുപോലെ അതിന്റെ തന്നെ പാരമ്പര്യങ്ങളിലേക്കും ചരിത്രങ്ങളിലേക്കും പദ്ധതികളിലേക്കും ഭാവനകളിലേക്കും അത് തിരിച്ചു പോകുന്നു. എന്നാല്‍ ന്യൂനപക്ഷ സംസ്കാരമുണ്ടാവുന്നത് അതിനെ നേരിട്ടുള്ള വയലന്‍സിലൂടെയോ സ്വാശീകരണത്തിലൂടെയോ നശിപ്പിക്കുമെന്ന് ഭീഷണിപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു അധീശ സ്റേറ്റ് രൂപീകരണത്തോട് സംഘര്‍ഷപ്പെടുന്ന ഇടങ്ങളിലാണ്.

ഇങ്ങനെയാണ് ന്യൂനപക്ഷ സംസ്കാരം സ്വയം ആവിഷ്കരിക്കുന്നതും പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതും. ഇങ്ങനെത്തന്നെയാണ് അതിന്റെ തന്നെ ആന്തരിക യുക്തിയിലൂടെ അധീശസംസ്കാരത്തെ വിമര്‍ശിക്കുന്നതും. എത്തിനിക് സംസ്കാരമെന്ന് കൃത്യമായി പറഞ്ഞാല്‍ സാംശീകരിക്കാന്‍ കഴിയാത്തതാണ്. ന്യൂനപക്ഷ വ്യവഹാരം രൂപപ്പെടുന്നത് സ്വാശീകരണത്തിന്റെ പ്രശ്നവത്കൃത ഇടങ്ങളിലും അത് വലിച്ചെറിയുന്ന അവശിഷ്ടങ്ങളിലുമാണ്’ (പേജ് 22). ‘എത്തിനിക് സംസ്കാരങ്ങള്‍ക്ക് തന്നെ ഗണാത്മകമായ ന്യൂനവ്യവഹാരങ്ങളുടെ വൈരുധ്യം (double bind) അല്ലെങ്കില്‍ പ്രതിസന്ധിയെക്കുറിച്ച് ലോയിഡ് പറയുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്. തങ്ങളുടെ ആന്തരിക യുക്തിയനുസരിച്ച്, ഏതെല്ലാം തരം രൂപങ്ങളെയാണോ അവര്‍ ഇല്ലാതാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്, അതുതന്നെ ഉപയോഗിച്ച് സ്റേറ്റിനാല്‍ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുന്ന, നിരന്തരമായ ഒരു വൈരുധ്യസ്ഥാനമാണിവര്‍ക്കുള്ളത്’ (പേജ് 226). ‘അധീശ സംസ്കാരത്തിന് അതിന്റെ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുമായുള്ള ബന്ധമെന്നത് പരിഹരിക്കാനാവാത്തതും വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ നിറഞ്ഞതുമാണ്. ‘കാരണം സ്റേറ്റും ആധിപത്യ സംസ്കാരവും’ ആ ന്യൂനപക്ഷ സംസ്കാരത്തില്‍നിന്നുള്ള വ്യക്തികളെ വിഷയികളാ(Subjects)ക്കി സാംശീകരിക്കുന്നതിനായി അവരുടെ സവിശേഷമായ സാംസ്കാരിക രൂപീകരണങ്ങളെ ഇല്ലാതാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. അതേസമയം തന്നെ ആ വ്യക്തികളെ മൂലസംസ്കാരത്തില്‍നിന്നുള്ള ഗണാത്മക (Generic) പ്രതിനിധാനങ്ങളായി രൂപപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു.’ (പേജ് 230) അതായത് സ്റേറ്റ് എത്ത്നിക് സംസ്കാരങ്ങളെ സംരക്ഷിക്കാന്‍  പ്രീണിപ്പിക്കാന്‍) Affirmative actionലൂടെയും സംവരണത്തിലൂടെയും അല്ലെങ്കില്‍ മതസഹിഷ്ണുതയിലൂടെയും ശ്രമിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ അവരെ ആധുനിക സാമൂഹിക-സാംസ്കാരിക വ്യക്തിവത്കരണ പ്രക്രിയയിലേക്ക് ചുവടുകള്‍ വെക്കാനും നടന്നടുക്കാനും പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു. എന്നിരുന്നാലും വിമര്‍ശനാത്മക ന്യൂനപക്ഷ വ്യവഹാരം ഉയര്‍ന്നു വരുന്നത് പൌരസമൂഹത്തിന് സ്റേറ്റിനെയും അതിന്റെ അനുബന്ധ ഘടകങ്ങളെയും-ഔപചാരിക രാഷ്ട്രീയ വ്യക്തിത്വങ്ങളെ-ആവശ്യമായി വരുന്ന സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലാണ്. പ്രാതിനിധ്യ ഗവണ്മെന്റിന്റെയും നൈതിക സ്റേറ്റ് രൂപീകരണത്തിന്റെയും പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ മാത്രമേ ന്യൂനപക്ഷമെന്ന പരികല്പന ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ആന്റി തിസീസായി ഉയര്‍ന്ന് വരുകയുള്ളു.’ (പേജ് 233).
‘പ്രാതിനിധ്യത്തിന്റെ പൊതുയുക്തി ഔപചാരിക വ്യക്തിയെ അതിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി സ്വയം സങ്കല്പിക്കുന്നു. ഈ വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ താല്‍പര്യങ്ങള്‍, നൈതിക പുരോഗതിയിലൂടെ Sublate  ചെയ്യപ്പെടുന്നതാണ്. എന്നാല്‍ ന്യൂനപക്ഷമെന്നത് Sublation ന് അസാധ്യമായതാണ്. പ്രാതിനിധ്യ സ്റേറ്റിന് സാംശീകരിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത വ്യാത്യാസത്തെയാണ് ഈ ഗണാത്മക (Generic)  വ്യക്തി സവിശേഷമായി പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത്.’ (പേജ് 233). ‘ആധുനികതയുടെ ആര്‍ക്കും തടയാന്‍ കഴിയാത്ത, ഒരിക്കലും ഒഴിവാക്കാന്‍ കഴിയാത്ത മുന്നേറ്റം കാലഹരണപ്പെടുത്തേണ്ട പൂര്‍വ്വചരിത്രമായി ഈ അവശിഷ്ടത്തെ കാണാന്‍ കഴിയില്ല എന്ന് തിരിച്ചറിയുക വളരെ നിര്‍ണായകമാണ്. ന്യൂനപക്ഷ വ്യവഹാരങ്ങളും എത്നിക് സംസ്കാരവും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യാത്മകബന്ധത്തിലടങ്ങിയ രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്നമെന്നത് ഈ ‘അവശിഷ്ടം’ ആധുനികതയില്‍ നിന്നുണ്ടായതാണെന്ന് മാത്രമല്ല, മറിച്ച് അധിശ സാമൂഹ്യക്രമത്തിന്റെ വളര്‍ച്ചയും മാറ്റവും കാണാന്‍ കഴിയുക ഈ അവശിഷ്ടങ്ങളിലാണ് എന്നത് കൂടിയാണ്.’ (പേജ് 215). ഇതുകൊണ്ടാണ് ദെലൂഷ്യം ഗുതാരിയും ന്യൂനപക്ഷവ്യവഹാരം അതിന്റെ പ്രകൃതത്തില്‍ Collective ആണെന്ന് പറഞ്ഞത്. ഭൂരിപക്ഷാത്മക നൈതികതയിലേക്കും സാര്‍വ്വലൌകികമായ വ്യക്തിവത്കരണത്തിന്റെ മാനദണ്ഡങ്ങളിലേക്കും നിര്‍ബന്ധിക്കുമ്പോള്‍, ന്യൂനം (norms) അതിനെ മാറ്റാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ആ സ്ഥാനത്തോട് Collective ആയും ക്രിയാത്മകമായും പ്രതികരിക്കുന്നു. (Cultural Critique 7, p.no 10)
ജാന്‍ മുഹമ്മദും ലോയിഡും പറയുന്നതനുസരിച്ച് ന്യൂനപക്ഷമെന്നത് ആധുനികത ഒത്തുതീര്‍പ്പാക്കേണ്ട ഒരു പൂര്‍വ്വാധുനിക അവശിഷ്ടമല്ല. ആധുനികതക്കകത്ത് തന്നെയുള്ള ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ ഉല്‍പന്നമാണ്. എന്നിരുന്നാലും അവരുടെ കണ്ടെത്തലുകള്‍ ധ്വനിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് ഇതാണ്. അതായത് എത്നിക് കള്‍ച്ചറുകള്‍ വര്‍ഗ്ഗ/പ്രാദേശിക/ മത അടയാളങ്ങളാല്‍ ഒരിക്കലും മായ്ക്കാന്‍ കഴിയാത്ത രീതിയില്‍ രേഖപ്പെടുത്തപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.

എന്നാല്‍ ഭൂരിപക്ഷമെന്നത് അടയാളപ്പെടുത്താന്‍ കഴിയാത്ത ഒരു കാറ്റഗറിയാണ്. ഈ കാറ്റഗറിക്ക് വിശാലമായ ദേശീയ മതേതര നൈതികതയെ പുണരാന്‍ കഴിഞ്ഞതിനാല്‍ എല്ലാത്തരം വേര്‍തിരിവുകളെയും മായ്ക്കാനും മറികടക്കാനും കഴിയുന്നു. അതില്‍ കൂടുതലായി ഇവരുടെ വിമര്‍ശനത്തിന്റെ മുന നീണ്ടിരിക്കുന്നത് ആധിപത്യ സമൂഹക്രമത്തിന്റെ രൂപീകരണവും വളര്‍ച്ചയും കണ്ടെടുക്കാന്‍ കഴിയുക ഈ അവശിഷ്ടത്തിന്മേലാണ് എന്ന ധാരണയിലേക്കാണ് എത്തിനിക്സ് സംസ്കാരം ഒരു ന്യൂനപക്ഷ സംസ്കാരങ്ങളാവുന്നത്. ഭൂരിപക്ഷ രൂപീകരണങ്ങളോട് അവ ചരിത്രപരമായി ബന്ധപ്പെടുമ്പോഴാണ്. മറ്റൊരു വിധത്തില്‍ ‘കണിശമായി പറയുകയാണെങ്കില്‍ ഒരു എത്തിനിക് സംസ്കാരമെന്നത് സ്വാംശീകരിക്കാന്‍ കഴിയാത്തതാണ്!’ ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഇറാന്‍ വിപ്ളവത്തെയും അതിന്റെ ഇസ്ളാമിക ഊര്‍ജ്ജത്തെയും സ്വാഗതം ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള ഫൂക്കോയുടെ ചോദ്യങ്ങള്‍ പ്രസക്തമാണ്. ‘ഇടത്തും വലത്തുമുള്ള നിരവധി ആളുകള്‍ക്ക് ഇറാനില്‍ സംഭവിച്ചതെന്താണെന്നതിനെക്കുറിച്ച് ചൊറിച്ചിലുണ്ടാവുന്നത് എന്തുകൊണ്ട്?’ ഇവിടുത്തെ ആധുനികതയെ ‘വേട്ടയാടുന്ന ഭൂതം’ എന്ന നിലയ്ക്കാണ് മതത്തെ സമീപിക്കുന്നത്. കാരണം അത് ‘ആത്മാവില്ലാത്ത ലോകത്തിന്റെ ആത്മാവാണല്ലോ.’ ഫൂക്കോ കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്നു. ‘ഇവിടെയും ഇറാനിലുള്ള ചിലര്‍ സെക്കുലര്‍വത്കരണത്തിന് കാത്തിരിക്കുകയാണ്.  നമ്മളറിയുന്ന നന്മ നിറഞ്ഞ പഴയ വിപ്ളവം തിരിച്ചുവരുന്നതും കാത്തിരിക്കുകയാണ്. അവരുടെ വിധിയുടെ ദുര്‍വാശിക്കെതിരെ അവര്‍ എതിര്‍ത്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന എല്ലാത്തിനുമെതിരെ വ്യത്യസ്തമായ എന്തിനെയോ തെരഞ്ഞുകൊണ്ട്, ഈ അപരിചിതവും അന്യൂനവുമായ പാതയിലൂടെ ഇവര്‍ എത്രകാലം സഞ്ചരിക്കുമെന്നാണ് ഞാനാശ്ചര്യപ്പെടുന്നത്.’ (പേജ് 224).
2005 ല്‍ പുറത്തിറങ്ങിയ സബാ മഹ്മൂദിന്റെ കൃതി ഈ ചോദ്യത്തെ കൂടുതല്‍ മുന്നോട്ട് കൊണ്ടുപോകുന്നു. കെയ്റോവിലെ വിശാല ഇസ്ളാമിക പുനരുത്ഥാനത്തിന്റെ ഭാഗമായി സ്ത്രീകളുടെ പള്ളി പ്രസ്ഥാനത്തെ പരിശോധിച്ചുകൊണ്ട് സബാ മഹ്മൂദ് ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ മുന്‍കൂട്ടി തീരുമാനിക്കപ്പെട്ട പുരോഗമന രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വഴിയിലൂടെ സഞ്ചരിക്കണമെന്ന മുന്‍ നിശ്ചയത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു.

വിവിധതരം പ്രവൃത്തികള്‍ക്ക് (Acts) സവിശേഷമായ അര്‍ത്ഥം ലഭിക്കുന്നത് നൈതികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ സാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കുള്ളിലാണ്. അതിന് പുറത്ത് ഇത്തരം പ്രവൃത്തികളുടെ സാര്‍വലൌകിക കാറ്റഗറികള്‍ തിരിച്ചറിയാന്‍-പ്രതിരോധത്തിലെന്ന പോലെ-സാധ്യമാണോ എന്ന ചോദ്യം വളരെ നിര്‍ണ്ണായകമാണ്. ഇതിനെ തുടര്‍ന്ന് വരുന്ന മറ്റൊരു ചോദ്യവും അതുപോലെ തന്നെ വളരെ പ്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്നതാണ്. അധികാര വിശകലനങ്ങള്‍ക്ക് മേലെ, പ്രതിരോധമെന്ന കാറ്റഗറി, ഒരു പുരോഗമന രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ Teleology അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കുന്നുണ്ടോ? പ്രതിരോധത്തിന്റെയും മാനദണ്ഡ (norms) ങ്ങളുടെ പൊളിച്ചെഴുത്തിന്റെയും ആഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ പെടാത്ത സ്വത്വരൂപങ്ങളെയും പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെയും മനസ്സിലാക്കാന്‍ ബുദ്ധിമുട്ടുണ്ടാക്കുന്ന ഒരു Teleology യാണിത് (പേജ് 9)
ഭക്തിസംബന്ധമായ വിഷയങ്ങളിലാണ് സ്ത്രീകളുടെ പള്ളിപ്രസ്ഥാനം പ്രധാനമായും ലക്ഷ്യം വെക്കുന്നതെങ്കിലും രാഷ്ട്രീയത്തെ കൈയൊഴിയുന്ന പ്രസ്ഥാനമായി ഇതിനെ ലളിതവത്കരിക്കുന്നത് തെറ്റായിരിക്കുമെന്ന് മെഹ്മൂദ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. (പേജ് 4) പകരമവര്‍ വിശകലനാത്മക പദ്ധതിയും രാഷ്ട്രിയോന്മോഖമായ പദ്ധതിയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസത്തെ തിരിച്ചറിയാനാണ് നമ്മളോടാവശ്യപ്പെടുന്നത്. (പേജ്. 10) അങ്ങനെ വ്യക്തിവത്കരണ(individuation) ത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സമ്മതിയും ലിബറല്‍ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെടുന്ന നിര്‍വ്വാഹകത്വം (agency), സ്വാശ്രയതത്വം എന്നീ കാറ്റഗറികളെ തുറന്ന് പരിശോധിക്കാന്‍ മെഹ്മൂദിന് സാധ്യമാകുന്നു. ‘ഈ ലോകത്തും സ്വന്തം ജീവിതത്തിലും മാറ്റങ്ങളുണ്ടാക്കാനുള്ള കഴിവ് എന്നത് സാംസ്കാരികവും ചരിത്രപരവുമായ സവിശേഷതകള്‍ക്കകത്താണെങ്കില്‍…നിര്‍വാഹകത്തിന്റെ അര്‍ത്ഥത്തെയും അവബോധത്തെയും ഒരിക്കലും മുന്‍കൂട്ടി നിശ്ചയിക്കാന്‍ കഴിയില്ല. പ്രത്യേകമായ സ്വത്വരൂപങ്ങളും ഉത്തരവാദിത്വങ്ങളും അനന്തരഫലങ്ങളും സാദ്ധ്യമാക്കുന്ന ചില സവിശേഷമായ പരികല്പനകളുടെ വിശകലനത്തിലൂടെയാണ് ഇത് തെളിഞ്ഞ് വരേണ്ടത്.’ (പേജ് 14, 15) മാനദണ്ഡങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കുന്ന പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ മാത്രമല്ല മാനദണ്ഡങ്ങളെ നാം ജീവിച്ച് തീര്‍ക്കുന്ന (inhabit) രീതികളിലും നിര്‍വഹകത്വ സാദ്ധ്യതകള്‍ ഉണ്ടെന്നാണ് സബാ മെഹ്മൂദ് പറയുന്നത്. (പേജ് 15) ഇത് ന്യൂനപക്ഷ സംസ്കാരങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള പുതിയ തിരിച്ചറിവിലേക്ക് നയിക്കുന്നു.
സെക്കുലരിസത്തെക്കുറിച്ച പുനരാലോചനകള്‍ക്ക് നമ്മെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന സുപ്രധാനമായ കൃതിയാണ് (Formation of Secular: Christianity, Islam, Modernity 2003) എന്ന തലാല്‍ അസദിന്റെ പുസ്തകം. സെക്കുലര്‍ എന്ന അവസ്ഥയേയും സെക്കുലറിസത്തേയും വേര്‍തിരിക്കുകയാണ് അദ്ദേഹം പ്രാഥമികമായി ചെയ്ത ഒരു കാര്യം. തലാല്‍ അസദിന് സെക്കുലര്‍ എന്നത് മതപരതയുടെ-സെക്കുലറിനെ മറികടക്കുന്ന-തുടര്‍ച്ചയോ അതില്‍നിന്നുള്ള വിച്ഛേദനമോ അല്ല. അതായത് സെക്കുലര്‍ എന്ന അവസ്ഥ പവിത്രതയുടെ ഉത്ഭവത്തിന്റെ (Sacred Origin) ഏറ്റവും നവീനമായ ഘട്ടമോ പവിത്രത (sacred) യെ തന്നെ പുറന്തള്ളുന്നതിന്റെ വിപരീതവുമല്ല. അതിനാല്‍ മതപരമായ പല സന്ദര്‍ഭങ്ങളുമായി സെക്കുലര്‍ കെട്ടുപിണഞ്ഞ് കിടക്കുക മാത്രമല്ല, അതിന് സ്ഥിരതയുള്ള ചരിത്രസ്വത്വമോ ഏകമാനമായ ഉത്ഭവമോ ഇല്ലാ എന്നുള്ളത് മറ്റൊരു പ്രധാനപ്പെട്ട സംഗതിയാണ്. സെക്കുലറിസം തന്നെയും ദൈവശാസ്ത്രപരമായ വ്യവഹാരങ്ങളുടെ ഭാഗമായിരുന്നുവെന്ന് പിന്നീട് അസദ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. ‘ആചാരബന്ധിതവും കര്‍ശന നിഷ്ഠകളും പുലര്‍ത്തുന്ന ആശ്രമജീവിതത്തില്‍നിന്നും സുവിശേഷപുസ്തകങ്ങളുടെ വ്യാഖ്യാനക്ഷമമായ ധര്‍മ്മശാസ്ത്രം അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള ജീവിതത്തിലേക്കുള്ള നിയമപരമായ മാറ്റത്തെയാണ് സെക്കുലറൈസേഷന്‍ എന്ന പദപ്രയോഗം ആദ്യമൊക്കെ സൂചിപ്പിച്ചത്. പിന്നീട് അത് മതനവീകരണ (Reformation)ത്തിന് ശേഷം പൌരോഹിത്യ മുതലുകള്‍ സാധാരണക്കാരിലേക്ക് കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെടുന്നതിനെയാണ് സൂചിപ്പിക്കാന്‍ ഉപയോഗിച്ചത്. അതായത് ചര്‍ച്ചിന്റെ കൈകളില്‍നിന്നും വസ്തുവകകള്‍ സ്വകാര്യ ഉടമകളിലേക്കും അതുവഴി വിപണിയുടെ ചാക്രിക സംവിധാനത്തിലേക്കും സ്വത്തുവകകള്‍ സ്വതന്ത്രമാക്കുന്നതിനെയാണ് ഈ പദം സൂചിപ്പിക്കുന്നത്.’ (പേജ് 192) ഇവിടെ സംഭവിച്ച കൌതുകകരമായ തലതിരിക്കലിനെക്കുറിച്ച് അസദ് പറയുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്. ഒരുതരം മിഥ്യാബോധ (false consiousness) ത്തിലൂടെ ദൈവശാസ്ത്രവ്യവഹാരങ്ങള്‍ ഉത്ഭവിക്കുന്ന അടിസ്ഥാന ഭൂമികയായാണ് നാം സെക്കുലരിസത്തെ കാണുന്നത്. എന്നാല്‍ ചരിത്രപരമായി നോക്കുമ്പോള്‍ സെക്കുലറിസവും ദൈവശാസ്ത്രവ്യവഹാരവും പല തരത്തില്‍ കൂടിക്കലര്‍ന്നും യോജിച്ചും നില്‍ക്കുന്നതും നമുക്ക് കാണാം.

വര്‍ഗീയതയെ കുറിച്ച സംവാദങ്ങള്‍ ഇവിടെ ഓര്‍ക്കുന്നത് നന്നായിരിക്കും. വര്‍ഗീയതയെ സെക്കുലറിസത്തിന്റെ വിപരീതമായാണ് ഒരിക്കല്‍ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നത്. അല്ലെങ്കില്‍ സെക്കുലറിസം നേരിട്ട് പോരാടി തോല്പിക്കേണ്ട ഒന്നായിട്ടാണ് വര്‍ഗീയതയെ കണ്ടിരുന്നത്. എന്നാല്‍ ഗ്യാനേന്ദ്രിയ പാണ്ഡയെപ്പോലുള്ള പണ്ഡിതന്മാര്‍ സെക്കുലറിസത്താല്‍ ഉല്പാദിപ്പിക്കപ്പെട്ട ഒന്നായിട്ടാണ് വര്‍ഗീയതയെ സൈദ്ധാന്തികവത്കരിക്കുന്നത്. പൊതുവായി പറഞ്ഞാല്‍ ഇന്നും മതേതര ആധുനികതയ്ക്കകത്തുതന്നെ അമര്‍ത്തിവെച്ചതിന്റെ മടക്കമായിട്ടാണ് വര്‍ഗീയതയെയും മതപരതയേയും നാം മനസ്സിലാക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ ഈ പ്രശ്നങ്ങളെക്കുറിച്ച് നാം ഇനിയും ആലോചിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അസദ് ഉപസംഹരിക്കുന്നത് പോലെ ‘ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രങ്ങള്‍ക്കകത്ത് മതം ഊര്‍ജ്ജസ്വലമായ പങ്ക് വഹിക്കുന്നതുകൊണ്ട് മാത്രമല്ല മതേതരവത്കരണ സിദ്ധാന്തം നമ്മളില്‍ പലര്‍ക്കും അവിശ്വസനീയമായി തീരുന്നത്. ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ പലരും കാലത്തിനനുയോജ്യമല്ലാത്ത രീതിയില്‍ മതം എന്ന് വിളിക്കുന്ന പ്രതിഭാസം അധികാരത്തിന്റെ ലോകത്ത് എല്ലാ കാലത്തും ഇടപെട്ടിരുന്നു. മതേതരവത്കരണ സിദ്ധാന്തത്തിന് പണ്ടത്തെപ്പോലുള്ള സമ്മതം ഇന്നാരും കൊടുക്കുന്നില്ല. മതവും രാഷ്ട്രീയവും നമ്മളില്‍ വിചാരിക്കുന്നതിനേക്കാള്‍ എത്രയോ അധികം പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ട് കിടക്കുന്നതുകൊണ്ടാണിത്. ഈ തിരിച്ചറിവ് തന്നെയാണ് ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ അധികാരത്തെക്കുറിച്ച് വളര്‍ന്ന് വരുന്ന നമ്മുടെ ബോദ്ധ്യങ്ങള്‍ക്ക് കൂട്ടുവരുന്നത്. മതേതരത്വമെന്ന പരികല്‍പ്പനയ്ക്ക് മതം എന്ന ആശയമില്ലാതെ നിലനില്ക്കാന്‍ തന്നെ കഴിയില്ല.’ (പേജ് 200)

എം. എസ്. എസ് പാണ്ഡ്യന്‍ എഴുതിയ Dilemmas of public Reason: Secularism and Religious Violence in Coitemporary India’ 2005) എന്ന ലേഖനം നമ്മുടെ ഈ സാഹചര്യത്തിന്റെ സങ്കീര്‍ണ്ണതയെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ സഹായിക്കുന്ന ഒന്നാണ്.

തമിഴ്നാട് മുഖ്യമന്ത്രിയും വലതുപക്ഷ ഹിന്ദുത്വ വത്കരണത്തിന്റെ ശക്തയായ വക്താവുമായ ജയലളിത 2003 ആഗസ്റ് 27 ന് ‘ദേവപ്രീതിയ്ക്കായി’ മൃഗങ്ങളെയും പക്ഷികളെയും ക്ഷേത്രങ്ങളില്‍ ബലി നല്‍കുന്നത് നിയമപരമായി തടയാന്‍ ഉത്തരവിട്ടു. അതുവരെ ഉപയോഗിക്കാതിരുന്ന 1950 ലെ തമിഴ്നാട്ടിലെ പ്രിവന്‍ഷന്‍ ഓഫ് ക്രുവല്‍റ്റീസ് ആക്ടിനെയും അതിന്റെ ഭേദഗതികളെയുമാണ് ഇതിനായി ജയലളിത എടുത്തുപയോഗിച്ചത്. കര്‍സേവ, ഏക സിവില്‍ കോഡ്, ഗോവധ നിരോധനം എന്നിവയെ പിന്തുണച്ച മുഖ്യമന്ത്രി, മതേതരയുക്തിയെ പിന്തുണച്ചുകൊണ്ട് മുന്നോട്ടുവച്ച ഈ പുതിയ നിയമത്തെ. മതേതരവാദികളും ലിബറലുകളും ഇടതുപക്ഷവും ശക്തമായി എതിര്‍ത്തു. ഈ സമയത്ത് പരമ്പരാഗതമായ മതപാരമ്പര്യങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടിയാണ് അവര്‍ നിലകൊണ്ടത്. പാണ്ഡ്യന്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നത് പോലെ ഈ സാഹചര്യം സൃഷ്ടിക്കുന്ന അസംബന്ധം, മതത്തിന്റെ ഭാഷയ്ക്കുള്ള മൂല്യത്തെ തിരിച്ചറിയാനും സമുദായത്തെ രാഷ്ട്രീയ സാധുതയുടെ   ഇടമായി കാണാനും പുതിയ പ്രതിനിധാന തന്ത്രങ്ങള്‍ തേടാനും പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു.
പാണ്ഡ്യന്‍ അവസാനിപ്പിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: “സെക്കുലറിസവും വര്‍ഗീയതയും ചെയ്യുന്നതുപോലെ നിശ്ചിതവും ഉറപ്പുള്ളതുമായ ഒരു ലോകത്ത് പങ്കെടുക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയത്തിനപ്പുറം സാന്ദര്‍ഭികതയും സര്‍ഗ്ഗാത്മക അസ്ഥിരതയുമുള്ള വ്യത്യസ്തമായൊരു രാഷ്ട്രീയ ഭാഷയില്‍ പങ്കെടുക്കുവാന്‍ താല്പര്യമുള്ള രാഷ്ട്രീയ പ്രയോഗമാണ് നമ്മുക്കാവശ്യം.” (പേജ് 2320)
മതേതര വര്‍ഗീയ ചട്ടക്കൂടിനപ്പുറമുള്ള ന്യൂനപക്ഷത്തെക്കുറിച്ചുള്ള എഴുത്തുകള്‍ ഇന്ത്യയിലെ ന്യൂനപക്ഷ വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ അധികമൊന്നും കാണാന്‍ സാധ്യമല്ല. ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്കെതിരെ ഇന്ത്യയുടെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളില്‍  നിരന്തരമായി തുടര്‍ന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന അക്രമങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ന്യൂനപക്ഷ വ്യവഹാരങ്ങളെ  ശക്തിപ്പെടുത്തുവാനും ദൃഢപ്പെടുത്താനും വ്യത്യസ്ത ന്യൂനപക്ഷ രൂപങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള അകലം കുറയ്ക്കുക എന്നുള്ളത് നമ്മുടെ അടിയന്തിരാവശ്യമാണ്. ‘സര്‍ഗ്ഗാത്മകമായ മലീനീകരണ’ പ്രക്രീയയിലൂടെ മതേതരപരതയേയും മതപരതയേയും മറികടക്കുന്ന പുതിയൊരു രാഷ്ട്രീയ ഭാഷയെ സങ്കല്പിക്കുക എന്നുള്ളതാണ് ഇതിന്റെ പ്രാഥമിക ചുവടുവയ്പ്പ്.
കൂരിരുട്ടില്‍ തനിക്ക് നഷ്ടപ്പെട്ടതിനെ അന്വേഷിക്കുന്ന വൃദ്ധയുടെ ആത്മവിശ്വാസത്തില്‍ എനിക്കസൂയയുണ്ട്. എന്നാല്‍ വഴിയാത്രക്കാരന്റെ അക്ഷമയും മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. നമ്മള്‍ അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന പ്രശ്നവുമായി മല്ലിടുന്നതിന് നിലനില്‍ക്കുന്ന ആശയങ്ങളെ തന്നെ തീഷ്ണമായി ചോദ്യം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്.

Reference
1. Cited, Mushirul Hasan. ed. My Life: A Fragment: An Autobiographical Sketch of  Maulana Mohamed Ali (New Delhi: Manohar, 1999) p. 36
2. They assign twin tasks for the doubly alienated minority intellectual: ‘the recovery and mediation of cultural practices which have been and continue to be subjected to institutional forgetting…At the same time, if this archival work is not to be relegated by the force of dominant culture to the mere marginal repetition of exotic ethnicity, theore reflection…should provide a sustained critique of the historical conditions and formal qualities of those institutions which have continued to legitimize exclusion and marginalization in the name of universality’ (Cultural Critique 6, p. 8)
3. Foucault elaborates: ‘people always quote Marx and the opium of the people, The sentence that immediately preceded that statement which is never quoted saya that religion is the spirit of a world without spirit, Let’s say, then, that Islam, in that year of 1978, was not the opium of the people precisely because it was the spirit of a world withot a spirit, ‘in Lawrence D. Kritzman, ed Michel Foucault Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings; 1977-þ1984 (New York: Routledge, 1988) p. 218

(Critical Engagement with Kerala’s  Public Sphere എന്ന വിഷയത്തില്‍ SIO കോഴിക്കോട്‌ നടത്തിയ സെമിനാറില്‍ ഡോ. എം ടി അന്‍സാരി അവതരിപ്പിച്ച പ്രബന്ധം)