‘ഹിന്ദു’വിന്റെ പകര്‍ന്നാട്ടങ്ങള്‍

നമ്മുടെ സമകാലീനതയില്‍ ‘ഹൈന്ദവ’മെന്നു പറയപ്പെടുന്ന ക്രമം,  ‘മതം’ എന്നതിലുപരി ജീവിതക്രമം എന്ന പ്രതീതി സൃഷ്ടിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഈ രണ്ടു ക്രമങ്ങളും പൂര്‍വ്വാധികം ശക്തിയോടെ ഇന്ത്യന്‍ ജനജീവിതത്തില്‍ ആധിപത്യപരമായി സംക്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. അതിനെതിരെയുള്ള എതിരിടലുകളും ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകളും മതേതര പൂര്‍വ്വമാതൃകകളില്‍ നിന്നു തെന്നിത്തെറിച്ചും വഴിപിളര്‍ന്നും കൂടിക്കലര്‍ന്നും പുതിയ രൂപങ്ങള്‍ കൈവരിച്ചിരിക്കുന്നു. ഈ പുതിയ മുഖത്തെയാണ് ഗുജറാത്തിലും കര്‍ണ്ണാടകയിലും പശു സംരക്ഷണത്തിന്റെ പേരില്‍ നടന്ന അതിക്രമങ്ങള്‍ക്കെതിരെയുള്ള ബഹുജനങ്ങളുടെ പ്രതിരോധങ്ങള്‍ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത്.

ഊനയിലെയും ചിക്കമംഗളൂരിലെയും ഗോ സംരക്ഷകരുടെ ദലിത് മര്‍ദ്ദനം, ദാദ്രിയിലെ കൊലപാതകം, മഹാരാഷ്ട്രയിലെ മൃഗസംരക്ഷണനിയമം, ഡല്‍ഹിയിലെ കേരളഹൗസ് റെയ്ഡ് എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നടന്ന ചര്‍ച്ചകളില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന വിഷയങ്ങള്‍ ഗോവധം, ഗോസംരക്ഷണം, ഗോമാംസ ഭക്ഷണം, ഹിന്ദു തീവ്രവാദം, ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവത എന്നിവയായിരുന്നു. അവ നമ്മുടെ പൊതു ഇടത്തില്‍ സൃഷ്ടിച്ച അനുരണനങ്ങള്‍ എഴുത്തുകളുടെയും പ്രസ്ഥാവനകളുടെയും അഭിമുഖങ്ങളുടെയും രൂപത്തില്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടുകൊണ്ടാണ് പൊതുസമൂഹവുമായി സംവദിച്ചത്. അത്തരം സംവാദങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ ഉദയംകൊള്ളുന്ന മതം, ദേശം എന്നീ സംവര്‍ഗങ്ങളുടെ പുനര്‍നിര്‍മ്മിതിയെ സംബന്ധിച്ച് പൊതുവെയും, അവയെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന ചിഹ്നങ്ങളുടെ വ്യാവഹാരികതയെക്കുറിച്ചു സവിശേഷമായും പരിശോധിക്കുവാനാണ് ഈ എഴുത്ത് ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്.  കുറച്ചുകൂടി വ്യക്തമായിപ്പറഞ്ഞാല്‍, ഇവിടെ വിഷയമാകാന്‍ പോകുന്ന മതം, ‘ഹിന്ദു’ എന്ന സംവര്‍ഗവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്.

ഈ സംവാദങ്ങളിലെല്ലാം, പ്രത്യേകിച്ചു ഗോവധവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംവാദങ്ങളില്‍ പ്രധാനമായി കടന്നുവരുന്ന ഒന്ന് എന്ന നിലയില്‍ ‘ഹിന്ദു’ എന്ന സംവര്‍ഗം എങ്ങനെ ചില അര്‍ത്ഥങ്ങളെ ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കുന്നുവെന്നും അത് ‘ഹിന്ദു’വിനെ എങ്ങനെ സ്വാധീനിക്കുന്നുവെന്നും അവ പഴയ വ്യാഖ്യാനങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് എങ്ങനെ പുനര്‍നിര്‍വ്വചിക്കപ്പെടുന്നുവെന്നുമാണു പ്രാഥമികമായി അന്വേഷിക്കുന്നത്. അവയോടൊപ്പം പരിശോധിക്കുന്ന മറ്റൊരു വിഷയം, സ്ത്രീ, പ്രകൃതി എന്നീ തന്മകളുമായി ഇടകലര്‍ന്ന് ‘ഹിന്ദു’ എങ്ങനെ വര്‍ത്തമാനത്തില്‍ പുനരടയാളപ്പെടുന്നുവെന്നതാണ്.

‘ഹിന്ദു’ എന്ന തന്മ വിവിധ വേഷപ്പകര്‍ച്ചകളാലാണ് ഇന്ത്യന്‍ ഇടത്തില്‍ ദൃശ്യത കൈവരിക്കുന്നത്. ഹിന്ദു ഒരു മതമല്ലെന്നു സ്വയം പരിചയപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടാണ് പലപ്പോഴും വിശ്വാസികള്‍ക്കിടയില്‍പ്പോലും പടര്‍ന്നുപിടിക്കുന്നതു്. എന്നാല്‍ ‘ഘര്‍വാപസി’, ‘ഹിന്ദുവിശാല ഐക്യം’ എന്നിവയെല്ലാം ഹിന്ദു എന്ന ‘മത’ത്തെ വിപുലീകരിക്കാനുള്ള സംഘടിത ശ്രമങ്ങളുടെ ചെറു പതിപ്പുകളാണെന്നതാണു  യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. നൂറ്റാണ്ടുകളായുള്ള ‘ബ്രാഹ്മണിക’ മത രൂപീകരണ/പുനര്‍രൂപീകരണത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള നിരന്തര പരിശ്രമങ്ങളുടെ കണ്ണികളായാണ് ഇവ മാറ്റപ്പെടുന്നത്. അങ്ങനെ ഹിന്ദു ഒരു ‘മത’ സാന്നിധ്യമായി നിരന്തരം പ്രവര്‍ത്തനോത്മുഖമാകുന്നതു കാണാം. സമാന്തരമായി, മതം എന്ന വ്യാഖ്യാനത്തില്‍ നിന്നു വ്യത്യാസപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് ‘ഹിന്ദു ഒരു ജീവിതരീതിയാണ്, ഹിന്ദു ഒരു സംസ്‌കാരമാണ്’ എന്നീ വീക്ഷണങ്ങള്‍ പൊതുബോധത്തിലും ഹിന്ദുക്കളുടെ  സംസാരങ്ങളിലും ഏറിയമട്ടില്‍ സാമാന്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ‘ഹിന്ദു എന്നു പറയുന്നതു മതമല്ല, അതൊരു സംസ്‌കാരത്തിന്റെ പേരാണ്’ എന്ന ഒ. രാജഗോപാലിന്റെ പ്രസ്താവന ഇതിന്റെ സമകാലീന ഉദാഹരണമാണ്. മതമോ അല്ലാത്തതോ ആയ ഇത്തരം വേഷപ്പകര്‍ച്ചകളുടെ പകര്‍ന്നാട്ടത്തിലൂടെയാണ് ഹിന്ദു എന്ന തന്മ ഇന്ത്യന്‍ വര്‍ത്തമാനത്തില്‍ നിരന്തര സാന്നിധ്യമാകുന്നത്. രൂപാന്തരണങ്ങളിലൂടെ, നിത്യ ‘നവീകരണങ്ങള്‍’ക്കു വിധേയമാകുന്ന ഹിന്ദു എന്ന സംവര്‍ഗത്തിന്റെ അത്തരം വേഷപ്പകര്‍ച്ചകളെയാണ് ഈ എഴുത്ത് പരിശോധിക്കുന്നത്.

ചര്‍ച്ചകളിലേക്കു പ്രവേശിക്കുന്നതിനു മുന്‍പ് ഹിന്ദുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു ചെറു കുറിപ്പ് ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ പ്രസക്തമാകുന്നുണ്ട്. കുറിപ്പുകളുടെ പിന്‍ബലത്തിനുവേണ്ടി ബാബാസാഹേബ് അംബേദ്കറെയും റൊമില ഥാപ്പറെയും ആസ്പദമാക്കുകയാണ്. ‘ജാതി നിര്‍മൂലനത്തില്‍’ അംബേദ്കര്‍ ‘ഹിന്ദു’വിനെക്കുറിച്ചു നിരീക്ഷിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: ”തിരിച്ചറിയേണ്ട പ്രഥമവും പ്രധാനവുമായ കാര്യം ഹൈന്ദവ സമൂഹം എന്നത് ഒരു മിഥ്യയാണ് എന്നതാണ്. ‘ഹിന്ദു’ എന്ന നാമം തന്നെ വൈദേശികമാണ്. മുഹമ്മദീയര്‍, സ്വയം തിരിച്ചറിയപ്പെടാന്‍ വേണ്ടി നാട്ടുകാര്‍ക്കു നല്‍കിയ പേരാണത്. മുഹമ്മദീയാക്രമണത്തിനു മുന്‍പത്തെ സംസ്‌കൃതപദങ്ങളിലൊന്നും ഹിന്ദു എന്ന പദമേയില്ല. പൊതുവായ ഒരു പേരിന്റെ ആവശ്യകത അവര്‍ക്കു തോന്നിയിരുന്നില്ല. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ അവര്‍ ഒരു സമൂഹമായിത്തീര്‍ന്നുവെന്ന് അവര്‍ക്ക് ബോധ്യമില്ലായിരുന്നു. ഹിന്ദു സമൂഹം നിലനിന്നിരുന്നില്ല. അത് ജാതികളുടെ ഒരു സമാഹാരം മാത്രമായിരുന്നു. ഓരോ ജാതിക്കാരും അവരുടെ അസ്തിത്വത്തെപ്പറ്റി ബോധവാന്മാരായിരുന്നു. അതിന്റെ അതിജീവനമായിരുന്നു അസ്തിത്വത്തിന്റെ എല്ലാമെല്ലാം.”1

സമാനമായ ഉള്‍ക്കാഴ്ച്ചകള്‍ ഏറെക്കുറെ പങ്കുവെക്കുന്നതാണു റൊമില ഥാപ്പറുടെ പഠനം. ഥാപ്പറെ ഉപജീവിച്ചുകൊണ്ടു പറയുകയാണെങ്കില്‍, ‘ഭാഷ, പ്രദേശം, ജോലി, ജാതി, സെക്റ്റ് എന്നിവയുടെ പേരിലറിയപ്പെട്ട നാനാവിധത്തിലുള്ള ഒരു ജനസമൂഹമാണ് ഇന്ത്യയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നത്.’ ‘ഹിന്ദു’, ‘എളുപ്പത്തില്‍ തിരിച്ചറിയാന്‍ പാകത്തിലുള്ള’ ഒരു മത സമൂഹമായി ഇവിടെ നിലനിന്നിരുന്നില്ല. ‘ഹി(ന്‍)ന്തുഷ് എന്ന പേരില്‍ സിന്ധുവിന്റെ അഥവാ ഇന്‍ഡസിന്റെ അതിര്‍ത്തി രാജ്യത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതിനായി അക്കമെനിസ്2 സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ ശാസനത്തില്‍ ആദ്യമായി പരാമര്‍ശിതമാകുകയും’, ‘പിന്നീട് കുറച്ചു നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ക്കു ശേഷം അറബി ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ വ്യാപകമാകുകയും’ ചെയ്ത ഹിന്ദു ‘ഒരു മതത്തെയോ സംസ്‌ക്കാരത്തെയോ സൂചിപ്പിക്കുകയായിരുന്നില്ല’ മറിച്ച് ഇന്ത്യന്‍ ‘ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ ജനവിഭാഗത്തെ’ സൂചിതമാക്കുകയായിരുന്നു. ‘അതുകൊണ്ടുതന്നെ അതൊരു ഭൂമിശാസ്ത്ര സംവര്‍ഗ്ഗമായിരുന്നു.’ അങ്ങനെ മധ്യകാലഘട്ടത്തില്‍ ഒരു സംസ്‌ക്കാരമോ മതമോ ആയി രൂപപ്പെട്ടിരുന്നില്ലാത്ത ഹിന്ദു എന്ന സംവര്‍ഗം ‘ക്രമേണ അവിടുത്തെ നിവാസികളെ കുറിക്കുന്ന പദമായി’ രൂപപ്പെടുകയാണു ചെയ്തത്. അതോടൊപ്പം ‘ഇസ്‌ലാം, ക്രിസ്ത്യന്‍ വിഭാഗങ്ങളില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായ മതങ്ങളെ’ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ഒരു സൂചികാപദമായും പുറത്തുനിന്നു വന്നവരും അധിനിവേശകരും ഉപയോഗിച്ചുപോന്നു.3

‘ജാതി നിര്‍മൂലനത്തില്‍’ അംബേദ്കര്‍ ‘ഹിന്ദു’വിനെക്കുറിച്ചു നിരീക്ഷിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: ”തിരിച്ചറിയേണ്ട പ്രഥമവും പ്രധാനവുമായ കാര്യം ഹൈന്ദവ സമൂഹം എന്നത് ഒരു മിഥ്യയാണ് എന്നതാണ്. ‘ഹിന്ദു’ എന്ന നാമം തന്നെ വൈദേശികമാണ്. മുഹമ്മദീയര്‍, സ്വയം തിരിച്ചറിയപ്പെടാന്‍ വേണ്ടി നാട്ടുകാര്‍ക്കു നല്‍കിയ പേരാണത്. മുഹമ്മദീയാക്രമണത്തിനു മുന്‍പത്തെ സംസ്‌കൃതപദങ്ങളിലൊന്നും ഹിന്ദു എന്ന പദമേയില്ല. പൊതുവായ ഒരു പേരിന്റെ ആവശ്യകത അവര്‍ക്കു തോന്നിയിരുന്നില്ല. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ അവര്‍ ഒരു സമൂഹമായിത്തീര്‍ന്നുവെന്ന് അവര്‍ക്ക് ബോധ്യമില്ലായിരുന്നു. ഹിന്ദു സമൂഹം നിലനിന്നിരുന്നില്ല. അത് ജാതികളുടെ ഒരു സമാഹാരം മാത്രമായിരുന്നു.

മധ്യകാലഘട്ടത്തില്‍ ഒരു ഭൂമിശാസ്ത്ര സംവര്‍ഗമായി മാത്രം നിലനിന്നിരുന്ന ‘ഹിന്ദു’, വേദോപനിഷത്തുക്കളിലോ പുരാണേതിഹാസങ്ങളിലോ കടന്നുവരാത്ത ഹിന്ദു, ഒരു മതവും സമൂഹവുമായി ‘ഭാവന ചെയ്യപ്പെട്ടതില്‍’ വ്യക്തമായി സ്വാധീനം ചെലുത്തിയത് ‘ഓറിയന്റലിസവും ദേശീയബോധവുമാണെന്ന്’ ഥാപ്പര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഇത്തരത്തില്‍ ഒരു ഭൂമിശാസ്ത്ര സംവര്‍ഗമായിരുന്ന ‘ഹിന്ദു’, ഓറിയന്റലിസത്തിന്റെയും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെയും വ്യവഹാരത്തിലൂടെ എങ്ങനെ ഒരു മതവും സംസ്‌കാരവുമായി സങ്കല്പനം ചെയ്യപ്പെട്ടുവെന്ന് ജെ.രഘു തന്റെ ‘ദേശരാഷ്ട്രവും ഹിന്ദു കൊളോണിയലിസവും’4 എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ വിവരിക്കുന്നു .

ജെ. രഘു

വെളുത്ത യൂറോപ്യന്‍ വംശ ഉത്ഭവത്തെ ഇന്ത്യന്‍ ‘ആര്യവംശത്തില്‍ കണ്ടെത്തിയ ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് പദ്ധതി’യുടെ5 സംവര്‍ഗ മണ്ഡലം, സ്വാതന്ത്ര്യ പ്രസ്ഥാനം ഉത്തേജിപ്പിച്ച സമാഹൃത ദേശബോധ സംവര്‍ഗം എന്നീ നിലകളിലുമുള്ള ഹിന്ദുവിന്റെ സ്ഥാനം ഇന്ത്യയിലെ അധിനിവേശ, ആധുനിക ഭരണകൂടം അതിന്റെ വ്യവഹാര പദ്ധതികളിലൂടെ നിര്‍മ്മിച്ചെടുത്ത ഹിന്ദു എന്ന കേവല മത സാങ്കേതികതയുമായി കൂടിക്കലര്‍ന്നുകൊണ്ടാണ് ആധുനിക വര്‍ത്തമാനത്തില്‍ ഇടം പിടിച്ചെടുക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഹിന്ദു എന്ന സംവര്‍ഗത്തിന്റെ വേരുകള്‍ വംശം, ദേശം, മതം എന്നീ ആധിപത്യ ഘടനകളില്‍ അന്തര്‍ലീനമാണ് എന്നതു വ്യക്തമാകുന്നുണ്ട്.

എന്നാല്‍ സംഘപരിവാരങ്ങളും ആര്‍.എസ്.എസും ഭാവനചെയ്യുന്ന ‘ഹിന്ദു’ , വ്യത്യസ്തമായ ചില ഉള്ളടക്കങ്ങളെക്കൂടി അന്തര്‍വഹിക്കുന്നുണ്ട്. അത് ജാതിയിലധിഷ്ഠിതമായ ധര്‍മ്മശാസ്ത്രത്തിന്റെ നിയമാവലികളെയും ചിഹ്നങ്ങളെയും പിന്തുടരുന്ന, വൈദിക-പുരാണിക് മതരൂപങ്ങള്‍ താണ്ടിയ, ബ്രാഹ്മണികമതം അഥവാ ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവത തന്നെയാണ്. ശ്രമണിക6 വിഭാഗങ്ങളെ ഉന്മൂലനം ചെയ്തുകൊണ്ടോ കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തുകൊണ്ടോ ആണ് ബ്രാഹ്മണിക മതം മധ്യകാലഘട്ടത്തില്‍ അതിന്റെ വിജയം ബഹുജനങ്ങളുടെ മേല്‍ ആഘോഷിച്ചത്. ‘ശൈവ വിഭാഗക്കാര്‍ പ്രത്യക്ഷവും ശാരീരികവുമായ ഹിംസകളിലൂടെ ശ്രമണിക വിഭാഗത്തെ ഇല്ലായ്മ ചെയ്യാനായി ശ്രമിച്ചപ്പോള്‍’, ‘വൈഷ്ണവ വിഭാഗം സ്വാംശീകരണത്തിലേര്‍പ്പെടുകയായിരുന്നു’ എന്ന ഥാപ്പറുടെ നിരീക്ഷണം ഇവിടെ പ്രസക്തമാണ്. എന്നാല്‍ ‘വിഷ്ണുവിന്റെ അവതാരകഥകളിലൂടെ’ സ്വീകാര്യത നേടിക്കൊണ്ടു മാത്രമല്ല, ശ്രമണധാരകളുടെ വേരുകളെപ്പോലും പിഴുതെറിഞ്ഞുകൊണ്ട് സ്വാംശീകരണത്തിലൂടെ, അത്തരം അടയാളങ്ങളെപ്പോലും തുടച്ചുനീക്കുന്നതിലൂടെയാണ് വൈഷ്ണവ വിഭാഗത്തിനു മേല്‍ക്കൈ നേടാനായത്. ബ്രാഹ്മണിക മതം കാലാന്തരങ്ങളാല്‍ ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവതയായും ‘ഹിന്ദു’വായും മുഖം മാറുന്നതു കാണാം. മതവും സംസ്‌കാരവുമായി ഭാവന ചെയ്യപ്പെടുന്ന അത്തരം  ‘ഹിന്ദു’വിന്റെ പുനര്‍നിര്‍മ്മിതിയും വിന്യാസവുമാണ് സംഘപരിവാരങ്ങളും ഭാരതീയ ജനതാപാര്‍ട്ടിയും നിതാന്തമായി പരിശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതും.

‘ഹിന്ദു’വിന്റെ അത്തരം വിസ്തൃത ഭാവനകളെ ബോധ്യപ്പെടുത്തുന്നതാണ് ആര്‍.എസ്.എസ് സംഘചാലക് മോഹന്‍ ഭാഗവതിന്റെ വാക്കുകള്‍. ഭാഗവത് പറയുന്നത്; ”എല്ലാ ഇന്ത്യക്കാരുടെയും സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വം ഹിന്ദുത്വമാണ്. രാജ്യത്തെ സമകാലീന തദ്ദേശവാസികള്‍ ആ മഹത്തായ സംസ്‌കാരത്തിന്റെ പിന്‍തുടര്‍ച്ചക്കാരാണ്” (ഇന്ത്യന്‍ എക്‌സ്പ്രസ്സ്). ഹിന്ദുത്വമാണ് എല്ലാ ഇന്ത്യക്കാരുടെയും സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വമെന്നും അതിനാല്‍ എല്ലാവരും ഹിന്ദുക്കളാണെന്നും അതിലുപരി ‘ഹിന്ദു’ എന്ന മത തന്മ ഒരു സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വം കൂടിയാണെന്നുമാണു ഭാഗവത് പറഞ്ഞുവെക്കുന്നത്.

‘ഹിന്ദു’വിന്റെ സഞ്ചാരവഴികള്‍, മതം, സംസ്‌കാരം, ദേശം ഈ അര്‍ത്ഥ വ്യതിയാനങ്ങളിലൂടെ കടന്നുപോകുന്നുണ്ടെന്ന് ഇതിനോടകം മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. എന്നാല്‍ അര്‍ത്ഥങ്ങളുടെ ഏകമാനതയില്‍ തളം കെട്ടിനിന്നുകൊണ്ട് ‘ഹിന്ദു’ തന്റെ ഏകമുഖത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയല്ല ചെയ്യുന്നത്. മറിച്ച് ഏകമാനതയുടെ മുഖപ്പുകളെ ഒളിപ്പിച്ചുവെച്ചുകൊണ്ട്, അവയുടെ വിപരീത ദിശയിലേക്കു യാത്ര ചെയ്യുകയും ബഹു അര്‍ത്ഥങ്ങളെ പ്രസരിപ്പിക്കുന്നു എന്ന പ്രതീതീ സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ട് സംസ്ഥാപനം നേടുകയുമാണു ചെയ്യുന്നത്. ‘ഹിന്ദു’വിന്റെ ഇത്തരം സഞ്ചാരവഴികള്‍ എങ്ങനെ സാധ്യമാകുന്നുവെന്നതു കൂടുതല്‍ പരിശോധനയര്‍ഹിക്കുന്നുണ്ട്.

വൈജാത്യം, സഹിഷ്ണുത, അഹിംസ: ‘മതേതര’മാക്കപ്പെടുന്ന ഹിന്ദു

ഉന്മൂലനം7, സ്വാംശീകരണം എന്നിവയിലൂടെ നടപ്പിലാക്കപ്പെടുന്ന ഏകീകരണത്തിന്റെ വംശീയതകളെ മറച്ചുവെച്ചുകൊണ്ടും ശ്രമണിക് ധാരകളുടെ മൂല്യങ്ങളെ ഹിന്ദുയിസവുമായി കൂട്ടിക്കെട്ടിക്കൊണ്ടും അവ ഹിന്ദുവിന്റേതായി എഴുതിച്ചേര്‍ക്കുന്നു. ഇത്തരം സ്വാംശീകരണങ്ങളിലൂടെ ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കപ്പെടുകയും ഹിന്ദുവിന്റേതായി വായിച്ചെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതുമായ മൂല്യങ്ങളില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ടതാണ് വൈജാത്യം, സഹിഷ്ണുത, അഹിംസ എന്നിവ. ഭിന്ന സംസ്‌കാരങ്ങളാല്‍ നെയ്‌തെടുക്കപ്പെട്ട ഇന്ത്യന്‍ ധാര്‍മ്മിക മൂല്യങ്ങളായ ഇവയെ ഹിന്ദുമൂല്യങ്ങളായി ചിത്രീകരിച്ചുകൊണ്ടാണു ധാര്‍മികതയുടെ തിരിച്ചെഴുത്തു ശക്തി പ്രാപിക്കുന്നത്.

വിവിധ വിശ്വാസധാരകളും സംസ്‌കാരങ്ങളും ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നതാണു ‘ഹിന്ദു’ എന്ന വാദത്തിലൂടെ സമര്‍ത്ഥിക്കപ്പെടുന്ന വൈവിധ്യം അഥവാ വൈജാത്യം. എന്നാല്‍ ആ വൈവിധ്യം സ്വാംശീകരണ-ഉന്മൂല-ഏകീകരണങ്ങളിലൂടെ അമര്‍ത്തിവെച്ച ഉള്‍പ്പിരിവുകളുടെ സംഘര്‍ഷത്തെ ഒളിച്ചുവെച്ചുകൊണ്ടും അതിന്റെ ആന്തരികാര്‍ത്ഥത്തെ അട്ടിമറിച്ചുകൊണ്ടുമാണ് ഉദയം ചെയ്യുന്നത്. കാഞ്ച ഐലയ്യയുടെ നിരീക്ഷണം ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഉചിതമായിരിക്കുന്നത് അത്തരം സംഘര്‍ഷങ്ങളെ വെളിവാക്കുന്നു എന്നതുകൊണ്ടാണ്. അദ്ദേഹം വിവക്ഷിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്; ”വൈദിക ഹിന്ദുമതവുമായി പൊതുവില്‍ പങ്കിടാവുന്ന അടിസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഒന്നും തന്നെ ജൈന-ബുദ്ധധാരകള്‍ക്ക് ഇല്ലായെന്നതും ഈ വൈവിധ്യത്തിന്റെ തന്നെ ലക്ഷണമാണ്. ജൈന-ബുദ്ധ പാരമ്പര്യങ്ങള്‍ ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ ഭാഗമാണെന്നു വ്യാഖ്യാനിക്കാന്‍ ബി.ജെ.പി-സംഘപരിവാര്‍ ശക്തികള്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും ചരിത്രത്തിലുടനീളം വൈദിക സംസ്‌ക്കാരവുമായി നിരന്തര സംഘട്ടനത്തിലായിരുന്നു ജൈന-ബുദ്ധചിന്തകളെന്നതിന് തെളിവുകള്‍ നിരവധിയാണ്”(ഉത്തരകാലം).

വൈവിധ്യത്തെയും വൈജാത്യങ്ങളെയും അംഗീകരിക്കുകയും ബഹുമാനിക്കുകയും ചെയ്യുക എന്ന ശ്രമണിക് അടിസ്ഥാന സങ്കല്പങ്ങളെ, ബ്രാഹ്മണ-ഹിന്ദുവിരുദ്ധ കല്പനകളെ മുഴുവന്‍ ‘ഹിന്ദു’ എന്ന സംവര്‍ഗത്തില്‍ കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തുകൊണ്ട്, ഒരേ കവാടങ്ങളിലൂടെ പ്രവേശിച്ച് എത്തിച്ചേരാവുന്ന ദൈവങ്ങളായി ബുദ്ധനെയും കൃഷ്ണനെയും രാമനെയും സങ്കല്പിക്കുന്ന8 വൈരുദ്ധ്യമാണ് ഹിന്ദു വൈവിധ്യം. ‘ഏക’ ദൈവങ്ങളില്‍ വിശ്വസിക്കുന്ന മതങ്ങളെ അതിര്‍ത്തി തിരിച്ചു നിറുത്തിക്കൊണ്ട് തങ്ങളുടെ ‘ബഹു’ ദൈവാരാധനയെ തിടമ്പേറ്റുന്നതിലൂടെയാണ് വൈവിധ്യം ഒരു ഹിന്ദു സവിശേഷതയായി രൂപമെടുക്കുന്നത്. കുറച്ചുകൂടി വ്യക്തമായി പറയുകയാണെങ്കില്‍, ‘ഏകത’യുടെ അടഞ്ഞ വാതിലുകളെ കനപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടും ‘ബഹുത്വ’ത്തിന്റെ സങ്കീര്‍ണ്ണമാനങ്ങളെ പെരുപ്പിച്ചുകൊണ്ടുമാണ് വൈവിധ്യത്തെ ‘ഹിന്ദു’വിന്റെ ചരടില്‍ കൊരുക്കുന്നത്. അങ്ങനെ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ശ്രേണീപരമായ വിവേചനം ഏര്‍പ്പെടുത്തിയ, ഭിന്നജാതികള്‍ തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യം വൈജാത്യമോ വൈവിധ്യമോ ആയി അടയാളപ്പെടുന്നതാണു ‘ഹിന്ദു’ രീതി.

സംഘപരിവാരങ്ങള്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്ന മറ്റൊരു ഹിന്ദുഗുണം സഹിഷ്ണുതയാണ്. മതപ്രചാരണം ഒരു ഹിന്ദുമത നയമായിരുന്നില്ലെന്നും അതേസമയം മുസ്‌ലിം ഭരണാധികാരികളും ക്രിസ്ത്യന്‍ അധിനിവേശകരും നിര്‍ബന്ധിത മതപരിവര്‍ത്തനങ്ങളെയും മതപ്രചാരവേലകളെയും പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചിരുന്നു എന്ന വ്യാഖ്യാന ശകലങ്ങളില്‍ അധിഷ്ഠിതമായാണ് സഹിഷ്ണുത, അസഹിഷ്ണുത എന്നീ ദ്വന്ദങ്ങള്‍ പൊതുവായി രൂപപ്പെടുന്നത്. എന്നാല്‍ ഹിന്ദുക്കള്‍ ഒരു കാലഘട്ടത്തില്‍ മതപ്രചാരവേലകളില്‍ മുഴുകിയിരുന്നതായി അംബേദ്കര്‍ രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. സ്വാംശീകരണത്തെ മതപരിവര്‍ത്തനമല്ലാതെ മറ്റെന്തുപേരിട്ടാണു വിളിക്കേണ്ടത്? സവിശേഷകരമായി പറയുകയാണെങ്കില്‍, മുസ്‌ലിംകളെ ആക്രമണകാരികളായ അധിനിവേശകരായി മറുപക്ഷത്തുനിറുത്തിക്കൊണ്ടും മതപരിവര്‍ത്തനത്തെ അധിനിവേശകരുടെ നിര്‍ബന്ധിത ആധിപത്യമായി ചിത്രീകരിച്ചുകൊണ്ടുമാണ് ഹിന്ദു ഒരു ‘സഹിഷ്ണു’വായി പ്രഖ്യാപിതമാകുന്നത്.

സ്വാംശീകരണത്തിന്റെ ഭാഷയെ, എന്തിനെയും ഏതിനെയും സ്വീകരിക്കാനുള്ള സൗമനസ്യമായി അതിവായിച്ചുകൊണ്ട് സഹിഷ്ണുത ഒരു ഹിന്ദുഗുണമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. ‘മുസ്‌ലിംകള്‍ ലോകത്ത് ഏറ്റവും സുരക്ഷിതരായിരിക്കുന്നത് ഇന്ത്യയിലാണ്’ (ഡെയ്‌ലിഒ) എന്ന വ്യാഖ്യാനം ലോകത്തേറ്റവും സഹിഷ്ണുതയുള്ളതു ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കാണെന്നും ഇന്ത്യയില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് ലഭിക്കുന്ന സുരക്ഷിതത്വം ഹിന്ദു സഹിഷ്ണുതമൂലമാണെന്നുള്ള പ്രതീതികള്‍ സൃഷ്ടിക്കുന്നു. അത് ‘സഹിഷ്ണുത’ ഒരു ഹിന്ദു ഔദാര്യമാണെന്ന വായനയിലേക്കു നമ്മെ കൂട്ടിക്കൊണ്ടു പോകുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദു സഹിഷ്ണുതയുടെ ഔദാര്യത്തിനുള്ളില്‍ ജീവിക്കുന്നവരായതു കൊണ്ടുതന്നെ മുസ്‌ലിംകള്‍ അസഹിഷ്ണുതയെക്കുറിച്ചു മൗനം പാലിക്കുകയെന്ന, ഏറ്റവും മിതമായ ‘മൗലിക മര്യാദ’യെ അനുശീലിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അനുശീലനങ്ങളാല്‍ അച്ചടക്കം പാലിക്കേണ്ട ശബ്ദങ്ങളും ശരീരങ്ങളും അതിലംഘിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ ഉയരുന്ന താക്കീതുകള്‍ മുസ്‌ലിം വ്യക്തികളെ മാത്രമല്ല മുസ്‌ലിം സമുദായത്തെത്തന്നെ അസഹിഷ്ണുവെന്നു മുദ്രകുത്തുന്ന വൈരുദ്ധ്യം ഷാരൂഖ്ഖാന്‍, ആമിര്‍ഖാന്‍ വിവാദങ്ങള്‍ നമ്മെ ബോധ്യപ്പെടുത്തുന്നു. അങ്ങനെ സഹിഷ്ണുത, അസഹിഷ്ണുത എന്നീ ദ്വന്ദങ്ങള്‍ ഹിന്ദുവിന്റെ ആഖ്യാനത്തിലും ആഖ്യായികകളിലും മാത്രമായി പരിമിതപ്പെട്ടിരിക്കണമെന്ന ഹിന്ദു ഭാഷ്യം ഇവിടെ അടിവരയിട്ടുറപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. അഹിംസയുടെ ഭാഗമായ ‘സഹിഷ്ണുത, ശ്രമണിക് പാരമ്പര്യത്തിന്റെ സവിശേഷതയാണെന്നും ബ്രാഹ്മണിസത്തിന് അത് ഒട്ടുംതന്നെ ഇല്ലായിരുന്നു’വെന്നുമുള്ള റൊമില ഥാപ്പറിന്റെ വീക്ഷണം ഇവിടെ ഒരു നേര്‍ക്കാഴ്ചയായി മാറുന്നതു കാണാം.

റൊമില ഥാപ്പര്‍

വൈജാത്യം, സഹിഷ്ണുത എന്നിവയോടൊപ്പം ഹിന്ദുവിന്റെ മുഖമുദ്രയായി ഉറപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ധാര്‍മ്മിക ഗുണമാണ് അഹിംസ. ബുദ്ധനവതരിപ്പിച്ച അഹിംസ, ഹിംസക്കെതിരെയുള്ള ആശയ- പ്രയോഗ- രാഷ്ട്രീയ- ധാര്‍മ്മിക സംഹിതയായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ബുദ്ധിസം തുടങ്ങിയ ധാരകള്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ശ്രമണിസത്തിന്റെ ഉണര്‍വ്വുകളെ ഹിംസാത്മകമായി ചെറുക്കുന്നതിനു വേണ്ടിയുള്ള ബ്രാഹ്മണിക് സസ്യഭക്ഷണരീതി, ഒരു വലിയ അളവില്‍ അഹിംസയെ, ഒരു ഭക്ഷണ പ്രയോഗ പ്രത്യയ ശാസ്ത്രം എന്ന നിലയില്‍ ചുരുക്കുകയായിരുന്നു. സസ്യഭക്ഷണത്തെ സസ്യഭക്ഷണം കൊണ്ടും അഹിംസയെ അഹിംസകൊണ്ടും അതിന്റെ തീവ്രരൂപത്തില്‍ അണിഞ്ഞുകൊണ്ട് തോല്‍പ്പിക്കണമെന്ന ബ്രാഹ്മണരുടെ ഗൂഢതന്ത്രത്തെക്കുറിച്ച് അംബേദ്കര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഈ ഗൂഢതന്ത്രം പ്രാവര്‍ത്തികമാക്കിയവരില്‍ പ്രധാനി ശങ്കരനായിരുന്നുവെന്നാണ് അരുണ്‍ അശോകന്‍ സമര്‍ത്ഥിക്കുന്നത്. അംബേദ്കറെ അധികരിച്ചുകൊണ്ട് അരുണ്‍ എഴുതുന്നു. ”ബുദ്ധമതത്തിന്റെ ജനകീയതയ്ക്കും നൈതിക സങ്കല്പത്തിനും നിദാനമായ മൂല്യങ്ങളെ അതിന്റെ തീവ്രരൂപത്തില്‍ അനുകരിച്ച് ബുദ്ധിസത്തെ തകര്‍ക്കുകയായിരുന്നു ശങ്കരന്റെ രീതി. അതിനായി അഹിംസാമാര്‍ഗത്തെ സസ്യാഹാരമെന്ന രൂപകത്തിലേക്കു തീവ്രമായി ചുരുക്കുകയും അന്നുവരെ മാംസാഹാരികളായിരുന്ന വൈദികജനവിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് സസ്യാഹാരരീതി മതനിഷ്ഠയും ജീവിതക്രമവുമായി നിര്‍ദ്ദേശിക്കുകയും ചെയ്തു” (ഉത്തരകാലം). അത്തരം ഹിംസാത്മക അടവുകളുടെ പ്രഛന്ന മറുതന്ത്രമാണ് ബ്രാഹ്മണര്‍ ചരിത്രത്തിലുടനീളം സസ്യാഹാരികളായിരുന്നുവെന്ന വാദം മുന്നോട്ടു വെയ്ക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ ബ്രാഹ്മണര്‍ ഗോമാംസം കഴിച്ചിരുന്നവരായിരുന്നുവെന്ന വാദം ആ വാദത്തെ നിരര്‍ത്ഥകമാക്കുന്നുണ്ട്.

എന്നാല്‍ ഒട്ടുമിക്ക ബ്രാഹ്മണരും ഇന്നു സസ്യഭക്ഷണരീതി പിന്തുടരുകയും ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവത അതിനെ പിന്തുണയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്നുവെന്നത് ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യമായി നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ബ്രാഹ്മണര്‍ മുന്‍കാലങ്ങളില്‍ സസ്യേതര, മാംസഭുക്കുകളാണ് എന്ന വാദം സത്യമോ മിഥ്യയോ എന്ന വാഗ്വാദത്തില്‍ നിന്നു വിട്ടുനിന്നുകൊണ്ട് അത്തരം വാദമുഖങ്ങള്‍ ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുന്ന ചില പ്രത്യേക സമയ-സ്ഥലങ്ങളെ ഇഴപിരിക്കുന്നതായിരിക്കും ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ കൂടുതല്‍ സങ്കീര്‍ണമായിരിക്കുക. അതുകൊണ്ട്‌ ബ്രാഹ്മണര്‍ മുന്‍പു പശുമാംസം കഴിച്ചവരായിരുന്നുവെന്ന വാദം, അവരുടെ ‘ശുദ്ധത’യെ പൊളിക്കുന്നുവെന്നതു പോലെത്തന്നെ, ബ്രാഹ്മണര്‍ സഹിഷ്ണുതയുള്ളവരാണെന്നു വരുത്തിത്തീര്‍ക്കാന്‍ ഉപകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. കൂടുതല്‍ വ്യക്തമാക്കുകയാണെങ്കില്‍ ഇത്തരം വാദങ്ങള്‍, മതമൂല്യങ്ങള്‍ എപ്രകാരമാണോ ബ്രാഹ്മണരില്‍ നിക്ഷിപ്തമായിരിക്കുന്നത് അതുപോലെത്തന്നെ എല്ലാതരം മതേതര മൂല്യങ്ങളും ബ്രാഹ്മണരില്‍ത്തന്നെ നിക്ഷിപ്തമാക്കുക എന്ന ഇരട്ട ദൗത്യം നിര്‍വ്വഹിക്കുന്നുണ്ട്. പ്രഥമമായി ശങ്കരനിലൂടെയും പിന്നീടു ഗാന്ധിയിലൂടെയും വേരുകള്‍ മൂടിവെക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടു നടപ്പാക്കപ്പെട്ട അഹിംസയുടെ സ്വാംശീകരണം വര്‍ത്തമാനകാലത്ത് വിപുലപ്പെടുകയാണെന്നു കാണാം. വിവേചിച്ചറിയാനാകാത്ത മുഴുവന്‍ തന്മകളെയും മൂല്യങ്ങളെയും ഹിന്ദുവിലേക്കു പുന:സ്വാംശീകരിച്ചുകൊണ്ടാണ് ആ കര്‍മം നിര്‍വ്വഹിക്കപ്പെടുന്നത്.

പശു സംരക്ഷണത്തില്‍നിന്നു ‘മൃഗവധ നിരോധനം’, ‘മൃഗസംരക്ഷണം’ എന്നിവയിലേക്കു വ്യാപരിച്ചുകൊണ്ട് ഹിന്ദുത്വം അഹിംസയെ പുനരവതരിപ്പിക്കുന്നത് നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ക്കു മുന്‍പു നടപ്പാക്കപ്പെട്ട അതേ ബ്രാഹ്മണിക് യുക്തിയുടെ അടിത്തറയിലാണ്. സമൂഹനീതിയുടെ വിള്ളലുകളിലേക്കാണ് ‘മൃഗസംരക്ഷണം’ ശക്തമായ ഒരു ധാര്‍മ്മിക സംഹിതയായി വിന്യസിക്കപ്പെടുന്നത്. അങ്ങനെ ബുദ്ധന്റെ മുഖ്യ അനുയായിയായ അശോകനിലൂടെ പൂര്‍ത്തീകരിക്കപ്പെട്ട, മൃഗസംരക്ഷണം എന്ന, സര്‍വ്വചരാചരങ്ങളോടുമുള്ള കരുണ എന്ന മഹത്തായ ബുദ്ധദര്‍ശനത്തെ പിടിച്ചടക്കിക്കൊണ്ടും അതിനെ കേവലം പശു-നാല്‍ക്കാലി സംരക്ഷണത്തിലേക്കു ചുരുക്കിക്കൊണ്ടും ‘ഹിന്ദു’വിന്റെ  ധാര്‍മ്മിക വ്യവഹാരമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ അശോകന്‍ ഗോവധം നിരോധിച്ചിരുന്നില്ലെന്ന് അംബേദ്കറിന്റെ പഠനം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: മനുഷ്യനും മൃഗങ്ങളും അടങ്ങുന്ന ‘സര്‍വ്വജീവനിലും’ അശോകനു താല്പര്യമുണ്ടായിരുന്നു എന്നതല്ലാതെ ‘പശുവിന്റെ കാര്യത്തില്‍ പ്രത്യേക താല്‍പര്യമൊന്നുമില്ലായിരുന്നു.’ ‘ആവശ്യമില്ലാത്ത സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ ജീവനപഹരിക്കുന്നതു നിരോധിക്കേണ്ടതു തന്റെ കടമ’യാണെന്നതുകൊണ്ടായിരുന്നു ‘ബലിക്കുവേണ്ടി മൃഗത്തെ കൊല്ലുന്നതിനെയും’ ‘ഉപയോഗിക്കുകയോ ഭക്ഷിക്കുകയോ ചെയ്യാത്ത മൃഗങ്ങളെ കൊല്ലുന്നതിനെയും’ നിരോധിച്ചത്. മാത്രമല്ല ‘ബുദ്ധഭിക്ഷുക്കള്‍ സസ്യഭുക്കുകളായിരുന്നില്ലെന്നും’ ‘അവര്‍ക്കുവേണ്ടി കൊല്ലപ്പെട്ടതായി കാണുകയോ’ ‘പറഞ്ഞു കേള്‍ക്കുകയോ’ ‘അങ്ങനെയാണെന്ന് അവര്‍ സംശയിക്കുകയോ ചെയ്യാത്ത’, മൂന്നുതരം മാംസം കഴിക്കാന്‍ ബുദ്ധന്‍ തന്റെ ശിഷ്യരെ അനുവദിച്ചിരുന്നു എന്നും അംബേദ്കര്‍ കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്നുണ്ട്. പില്‍ക്കാലത്ത് ‘സ്വാഭാവികമായി മൃതിയടഞ്ഞതും’ ‘പക്ഷിഹതങ്ങളും’ എന്നീ രണ്ടുതരം മാംസങ്ങളും കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടു (വോള്യം:14). ഇത്തരം ധാര്‍മ്മികതയെ തിരിച്ചിട്ടുകൊണ്ട് ഫാസിസത്തിന് ഊന്നുവടിയാക്കുന്ന ഹിന്ദു രാഷ്ട്രീയ തന്ത്രങ്ങള്‍ നമ്മുടെ വര്‍ത്തമാനത്തെ കൂടുതല്‍ ഭീതിതമാക്കുന്നുണ്ട്.

ഡോ. ബി.ആര്‍. അംബേദ്ക്കര്‍

വിവിധ വിശ്വാസ/അവിശ്വാസ ധാരകളുടെ കേവല സ്വാംശീകരണം എന്നതിനപ്പുറത്ത് അഹിംസ, സഹിഷ്ണുത, വൈജാത്യം എന്നീ നൈതികവും ജനാധിപത്യപരവുമായ മൂല്യങ്ങളെ ഹിന്ദുവിന്റെ മുഖമുദ്രയായി അവതരിപ്പിക്കുകയും അവയുടെ മറപറ്റി ഉദാരപദവി ആസ്വദിക്കുകയുമാണ്‌g ഹിന്ദു. ആ ഉദാരപദവിയാണ് ഹിന്ദുവിനെ പൊതുവില്‍ ഒരു മതേതരമൂല്യമായി അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. അങ്ങനെ വൈജാത്യത്തിന്റെയും സഹിഷ്ണുതയുടെയും അഹിംസയുടെയും മതേതര മുഖമായി ഹിന്ദു പരിഭാഷപ്പെടുന്നു.

ഹിന്ദു എന്ന സംവര്‍ഗത്തെ പരിപോഷിപ്പിക്കാനുള്ള ഇത്തരം പരിശ്രമങ്ങള്‍ ശങ്കരനിലൂടെയും ഭക്തി പ്രസ്ഥാനങ്ങളിലൂടെയും നിര്‍വ്വഹിക്കപ്പെട്ട, പീഡന-സ്വാംശീകരണ-ഏകീകരണ തന്ത്രങ്ങളിലൂടെ നടപ്പാക്കപ്പെട്ട, ശ്രമണിക് ധാരകളുടെ ആശയ-പ്രായോഗിക-ധാര്‍മ്മിക പദ്ധതികളുടെ ഉള്‍ച്ചേര്‍ത്തലിലൂടെ കടന്നുപോയ ബ്രാഹ്മണ പുനരുദ്ധാരണമല്ലാതെ മറ്റൊന്നല്ല. ‘വിശാല ഹിന്ദു ഐക്യം’, ‘ഘര്‍വാപസി’ എന്നീ മതപരിപോഷണങ്ങളും മതപരിവര്‍ത്തനങ്ങളും അരങ്ങേറുമ്പോള്‍ത്തന്നെ ഹിന്ദുവിനെ മതേതരവല്‍ക്കരിക്കാനുള്ള സമാന്തര ശ്രമങ്ങളും നമ്മള്‍ കാണാതെ പോകരുത്. ഹിന്ദുവിനെ മതേതരവല്‍ക്കരിക്കുന്നതിലൂടെ മതേതരത്വത്തെ ഹിന്ദുവല്‍ക്കരിക്കാനുള്ള പാഠം ചമക്കുകയാണ്. അങ്ങനെ ഒരേ സമയം മതവും മതേതരത്വവും ഹിന്ദുവാകുന്നതിലെ വൈരുദ്ധ്യം പിറവിയെടുക്കുന്നു.

ഇത്തരം സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ പശുവിനെ തിന്നുന്ന/കശാപ്പു ചെയ്യുന്ന, മൃഗസംരക്ഷണത്തിനു വിഘാതം സൃഷ്ടിക്കുന്ന, ഹിംസയുടെ പ്രതിരൂപങ്ങളായി ദലിതരെയും മുസ്‌ലിംകളെയും അടയാളപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട്, അസഹിഷ്ണുതയെ തിരിച്ചാരോപിച്ചുകൊണ്ട്, അപരത്വത്തെ തിരിച്ചിട്ടുകൊണ്ടു മാത്രമെ പുതിയ മതേതരത്വത്തിനു നിലനില്‍ക്കാനാകൂ; ഹിന്ദു എന്ന ‘മതേതര’ തന്മയെ പുനര്‍നിര്‍മ്മിക്കാനാകൂ. അത്തരം അഹിംസ (അപരഹിംസ) ഉള്ളടക്കം ചെയ്ത മതേതരത്വമാണ് അപരത്വത്തെ പുതിയ രൂപത്തില്‍ നിലനിര്‍ത്തുന്നത്. ഹിന്ദു മതേതരത്വത്തില്‍ രൂപപ്പെടുന്ന അപരര്‍ ‘നായ്ക്കളായും’ ‘നാടുവിട്ടുപോകേണ്ടവരായും’ ‘മണ്ണിരകളായും’ സമൂഹമനസ്സില്‍ ആന്തരികവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്നു. ‘പുറത്തുനിന്നു വന്നവരായി’ ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ട മുസ്‌ലിംകളും ‘പുറമ്പോക്കുകളായി’ മാറ്റപ്പെട്ട ദലിതരും ഇത്തരം കല്‍പിത ഭീകരത സൃഷ്ടിക്കുന്ന തീര്‍പ്പുകളിലൂടെ ഉന്മൂലത്തെയോ വിധേയത്വത്തെയോ തിരഞ്ഞെടുക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതരാകുന്നതിലൂടെയാണ് ഈ ആന്തരികവല്‍ക്കരണം വ്യാപനം നേടുന്നത്.

ദേശത്തില്‍ നിന്നു ഭൂമിശാസ്ത്ര സംവര്‍ഗത്തിലേക്ക്; ഹിന്ദു ഒരു ‘അതീന്ദ്രിയത’

പശുവിറച്ചി, ഗോവധം, ഗോവധ നിരോധനം എന്നിവയെക്കുറിച്ചു നടന്ന വിവിധ ചര്‍ച്ചകളില്‍, ഗോമാംസം ഒരു ഭക്ഷണം എന്ന രീതിയില്‍ നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യയില്‍, വിശേഷിച്ച് പുരാതന ഇന്ത്യയില്‍ പശുവിറച്ചി ഒരു ഭക്ഷണമായിരുന്നോ എന്നതായിരുന്നു പല ചര്‍ച്ചകളിലെയും  കേന്ദ്ര പ്രമേയം. പശുവിനെ ഹിന്ദുക്കള്‍ ഗോമാതാവായി ആരാധിച്ചുവരികയാണെന്നും പുരാതനകാലം മുതല്‍ ഹിന്ദുക്കള്‍, പ്രത്യേകിച്ചു ബ്രാഹ്മണര്‍ പശുവിറച്ചി ഉപയോഗിച്ചിരുന്നില്ലെന്നും ആര്‍.എസ്.എസ്, സംഘപരിവാര്‍ മുതലായ ഹിന്ദുത്വപരിവാരങ്ങള്‍ വാദിച്ചു. എന്നാല്‍ അത്തരം വാദങ്ങളെ ഖണ്ഡിച്ചുകൊണ്ട് ബ്രാഹ്മണര്‍ വേദകാലഘട്ടത്തില്‍ പശുവിറച്ചി കഴിച്ചിരുന്നവരായിരുന്നുവെന്ന വാദമുഖങ്ങളെയാണ് എതിര്‍ഭാഗം സ്വീകരിച്ചത്. എന്നാല്‍ പശുവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംഭവങ്ങളും അവയോടുള്ള പ്രതികരണങ്ങളും ഇഴപിരിച്ചുകൊണ്ടു പരിശോധിക്കുകയാണെങ്കില്‍ ഉന്മൂലനത്തിന്റെയോ നിയന്ത്രണത്തിന്റെയോ രാഷ്ട്രീയം മാത്രമല്ല ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവത പൊതുവായി പിന്തുടരുന്നതെന്നു കാണാം. അവ, സൂക്ഷ്മമായ ചില ഉള്‍ച്ചേര്‍ത്തലുകളെയും സന്നിഹിതമാക്കുന്നുണ്ട്. ഇത്തരം ചര്‍ച്ചയില്‍ പ്രബലപ്പെടുന്ന സംവര്‍ഗങ്ങള്‍ ‘ഹിന്ദു’, ‘പശു’, ‘ബ്രാഹ്മണന്‍’ എന്നിവയാണെന്നു മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. എന്നാല്‍ ഈ സംവര്‍ഗങ്ങളുടെ ആഴത്തിലുള്ള പരിശോധനയുടെ മുന്നോടിയായി വ്യത്യസ്ത ചര്‍ച്ചകളിലൂടെ കടന്നുപോകേണ്ടതായിട്ടുണ്ട്.

ഈ പാശ്ചാത്തലത്തില്‍ എം.ജി.എസ്. നാരായണനുമായുള്ള അഭിമുഖമാണ് നമുക്ക് ആദ്യമായി ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടത്. അഭിമുഖത്തെ അടുത്തു പരിശോധനയ്ക്കു വിധേയമാക്കുമ്പോള്‍ അദ്ദേഹം ഹിന്ദു എന്ന സംവര്‍ഗത്തെ എങ്ങനെയാണു നിര്‍വ്വചിച്ചിരിക്കുന്നതെന്നു കാണാം. അദ്ദേഹത്തെ ഉദ്ധരിക്കുകയാണെങ്കില്‍: ”ഹിന്ദുമതം എന്ന ഒരു മതമില്ല….. ഹിന്ദുക്കള്‍ക്ക് മുഴുവന്‍ ബാധകമായ ഒന്നുമില്ല. ഹിന്ദു എന്ന ഒരു സമൂഹമുണ്ടോ എന്നു ചോദിച്ചാല്‍ അതിനും ഒറ്റയ്‌ക്കൊരു ഉത്തരമില്ല. നാനാജാതികളും വ്യത്യസ്ത ആചാരങ്ങളും അനുഷ്ഠാനങ്ങളും പല ദേവന്മാരും ദേവതകളും വിഗ്രഹാരാധകരും, വിഗ്രഹാരാധന ഇല്ലാത്തവരും ആസ്തികരും നാസ്തികരും എല്ലാം ഇവിടെയുണ്ട്….. ഹിന്ദു എന്ന പദപ്രയോഗം പശ്ചിമേഷ്യന്‍ രാജ്യങ്ങളില്‍ സിന്ധുനദിയോട് ബന്ധപ്പെട്ട ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ സൂചനയാണ് നല്‍കിയത്. ഈ രാജ്യത്ത് ജീവിക്കുകയും ഇവിടുത്തെ വിവിധ വിശ്വാസചാരങ്ങളില്‍ പങ്കെടുക്കുകയും ചെയ്തവരെല്ലാം തന്നെ ഹിന്ദുക്കളാണ് എന്നാണ് ഈ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിന് പുറത്തുള്ളവര്‍ വ്യാഖ്യാനിച്ചത്”(മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്).

‘ഹിന്ദു’ വെന്നത് ഒരു മതമോ സംസ്‌കാരമോ ജീവിതരീതിയോ ആയാണു പൊതുബോധത്തില്‍ പൊതുവെ അടയാളപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവതയും തീവ്രഹിന്ദുവാദികളും സാമാന്യമായി സ്ഥിരീകരിച്ച മതമോ സംസ്‌ക്കാരമോ ആയി ഹിന്ദുവിനെ വായിച്ചെടുക്കുന്ന രീതി എം.ജി.എസിന്റെ അഭിമുഖം ഖണ്ഡിക്കുന്നതായി കാണാം. ഹിന്ദു ഒരു ‘മതമോ’ ‘സമൂഹമോ’ ആയിരുന്നില്ലെന്നും ‘ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കു മുഴുവന്‍ ബാധകമായി ഒന്നുമില്ല’ എന്നും ഈ അഭിമുഖം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. മറ്റൊരുതരത്തില്‍ ‘ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടമാണു ഹിന്ദുമതം സൃഷ്ടിച്ചത്’ എന്നും അദ്ദേഹം അനുമാനിക്കുന്നു. അതേ സമയം വിവിധ വിശ്വാസ/അവിശ്വാസ ധാരകളും ഇതേ ഭൂമിശാസ്ത്രത്തില്‍ നിലനിന്നിരുന്നതായാണ് ഈ അഭിമുഖം സൂചന നല്‍കുന്നത്. ‘സിന്ധുനദിയോടു ബന്ധപ്പെട്ട ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ സൂചന’യായാണ് ‘ഹിന്ദു’ ഈ അഭിമുഖത്തില്‍ നിര്‍വ്വചിക്കപ്പെടുന്നത്. ചുരുക്കത്തില്‍ ഈ ഭൂമിശാസ്ത്രപരതയില്‍ ജീവിക്കുന്ന ജനവിഭാഗങ്ങളെ ഇന്ത്യന്‍ ‘ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിനു പുറത്തുള്ളവര്‍ വ്യാഖ്യാനിച്ചത്’ ‘ഹിന്ദു’ എന്ന പദം ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടായിരുന്നു എന്ന് എം.ജി.എസ് വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്.

അങ്ങനെ കൊളോണിയല്‍ കാലഘട്ടത്തില്‍ ഒരു മതമായി പരിവര്‍ത്തനപ്പെട്ടതും ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവത ചരിത്രത്തിലേക്കും വേദപുരാണ കാലഘട്ടങ്ങളിലേക്കും താളുകള്‍ മറിച്ചുകൊണ്ട് ഉറപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതുമായ മതം, സംസ്‌കാരം എന്നീ ഏച്ചുകെട്ടലുകളില്‍ നിന്നു ചരിത്രത്തെ മടക്കിക്കൊണ്ടുവരുന്നതിലൂടെ ‘ഹിന്ദു’ എന്ന തന്മയെ ഒരു ഭൂമിശാസ്ത്ര സംവര്‍ഗമായി എം.ജി.എസ് പുനര്‍വായിക്കുന്നതായി കാണാം. മധ്യകാലഘട്ടത്തില്‍ ഹിന്ദു ഒരു ഭൂമിശാസ്ത്ര സംവര്‍ഗമായിരുന്നുവെന്ന ‘യാഥാര്‍ത്ഥ്യം’ ചരിത്രത്തെ പുനരാനയിക്കുന്നതിന്റെ സാംഗത്യത്തെ വിശദമാക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു ചരിത്രാഖ്യാനം ഭൂമിശാസ്ത്രത്തെ വീണ്ടെടുക്കുന്നുവെങ്കില്‍, ആ പ്രക്രിയ ഹിന്ദു എന്ന സംവര്‍ഗത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സംസ്‌കാരം, മതം എന്നീ നിലവിലുള്ള സ്ഥാനങ്ങളെ അപ്രസക്തമാക്കാനും സമയ-സ്ഥലങ്ങളെ പ്രാധാന്യപ്പെടുത്താനും അവസരമുണ്ടാക്കിയേക്കാം. വ്യക്തമായി പറഞ്ഞാല്‍ ചരിത്രത്തിന്റെ സഹായത്തോടെ, നിലനില്‍ക്കുന്ന മത വിഷയിയില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി മതേതരമായ, ഭിന്ന ജനസങ്കരങ്ങള്‍ക്കു സ്വീകാര്യമാകാവുന്ന ഭൂമിശാസ്ത്രം എന്ന സങ്കല്‍പ്പനത്തിലേക്ക് ‘ഹിന്ദു’വിനെ പറിച്ചു നടുവാനുള്ള സാധ്യതയാണ് ഒരുപക്ഷേ ഈ വ്യാഖ്യാനം മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്നത്. മതം, സംസ്‌കാരം എന്നീ തീര്‍പ്പുകള്‍ക്ക് ഉപരിയായി ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ ഈ നിര്‍വ്വചനം സന്ദിഗ്ധമായ ദിശയെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുമുണ്ട്.

ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവതയും തീവ്രഹിന്ദുവാദികളും സാമാന്യമായി സ്ഥിരീകരിച്ച മതമോ സംസ്‌ക്കാരമോ ആയി ഹിന്ദുവിനെ വായിച്ചെടുക്കുന്ന രീതി എം.ജി.എസിന്റെ അഭിമുഖം ഖണ്ഡിക്കുന്നതായി കാണാം. ഹിന്ദു ഒരു ‘മതമോ’ ‘സമൂഹമോ’ ആയിരുന്നില്ലെന്നും ‘ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കു മുഴുവന്‍ ബാധകമായി ഒന്നുമില്ല’ എന്നും ഈ അഭിമുഖം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. മറ്റൊരുതരത്തില്‍ ‘ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടമാണു ഹിന്ദുമതം സൃഷ്ടിച്ചത്’ എന്നും അദ്ദേഹം അനുമാനിക്കുന്നു. അതേ സമയം വിവിധ വിശ്വാസ/അവിശ്വാസ ധാരകളും ഇതേ ഭൂമിശാസ്ത്രത്തില്‍ നിലനിന്നിരുന്നതായാണ് ഈ അഭിമുഖം സൂചന നല്‍കുന്നത്. ‘സിന്ധുനദിയോടു ബന്ധപ്പെട്ട ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ സൂചന’യായാണ് ‘ഹിന്ദു’ ഈ അഭിമുഖത്തില്‍ നിര്‍വ്വചിക്കപ്പെടുന്നത്. ചുരുക്കത്തില്‍ ഈ ഭൂമിശാസ്ത്രപരതയില്‍ ജീവിക്കുന്ന ജനവിഭാഗങ്ങളെ ഇന്ത്യന്‍ ‘ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിനു പുറത്തുള്ളവര്‍ വ്യാഖ്യാനിച്ചത്’ ‘ഹിന്ദു’ എന്ന പദം ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടായിരുന്നു എന്ന് എം.ജി.എസ് വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്.

ചരിത്രത്തിലേക്കു സഞ്ചരിക്കുകയാണെങ്കില്‍ തീര്‍പ്പുകള്‍ക്കെതിരെ സന്ദിഗ്ധമായ ചില സ്ഥാനപ്പെടലുകള്‍ വച്ചുപുലര്‍ത്തിക്കൊണ്ടാണ് ധാര്‍മ്മികമായ എല്ലാ ആശയങ്ങളും ബഹുസ്വരത പുലര്‍ത്തിയിട്ടുള്ളതെന്നു മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. എന്നാല്‍ ‘ഹിന്ദു’ ഏതുകാലത്തും വികസിതമായതും നിലനിന്നിരുന്നതും അത്തരം സന്ദിഗ്ധതകളെ പിളര്‍ത്തിക്കൊണ്ടോ ഉള്‍ച്ചേര്‍ത്തുകൊണ്ടോ ആണെന്നുള്ളത് അവിതര്‍ക്കിതമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, നമ്മുടെ വര്‍ത്തമാനത്തില്‍ ‘ഹിന്ദു’ എന്ന സംവര്‍ഗത്തോടു കൂടി നില്‍ക്കുന്ന മതം, സംസ്‌കാരം, ദേശം എന്നീ അര്‍ത്ഥങ്ങളെ വേണ്ടത്ര ഗൗരവത്തിലെടുക്കാതെ ‘ഹിന്ദു’ എന്ന ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ സ്വത്വത്തിന് തനതായ, ബഹുസ്വരമായ  നിലനില്‍പ്പു സാധ്യമാണോ? ‘ഹിന്ദു’ വിനോടു കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ട ചിഹ്നങ്ങള്‍/അടയാളങ്ങള്‍ വിച്ഛേദിച്ചുകൊണ്ടുള്ള  വായന എത്രമാത്രം ഫലവത്താണ്? ഈ ചോദ്യങ്ങളോടെയാണ്  ഇന്ത്യന്‍ വര്‍ത്തമാനം പ്രസക്തമാകുന്നത്. അക്കാരണത്താല്‍ മറ്റു നിര്‍വ്വചനങ്ങള്‍ എങ്ങനെയാണ് അത്തരം ചരിത്ര ആഖ്യാനങ്ങളെ സമീപിക്കുന്നതെന്നു കൂടി പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടു മാത്രമെ ‘ഹിന്ദു’ വിനെക്കുറിച്ചുള്ള തീര്‍പ്പുകളോ സന്ദിഗ്ധങ്ങളോ ആയ നമ്മുടെ ധാരണകളെ വിലയിരുത്താനാകൂ.

അത്തരത്തിലുള്ള അന്വേഷണങ്ങളുടെ ഭാഗമായി ജഗ്ഗി വാസുദേവ് എന്ന ഹിന്ദു ആത്മീയാചാര്യന്റെ അഭിമുഖ സംഭാഷണത്തിലെ വരികള്‍ക്കിടയിലൂടെ സഞ്ചരിക്കാം. ജഗ്ഗി വാസുദേവ് ‘ഹിന്ദു’ എന്ന സംവര്‍ഗത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നതു ശ്രദ്ധിക്കുക: ”ഹിന്ദു എന്ന വാക്ക് എവിടെ നിന്നാണു വന്നത്? ഹിമാലയത്തിനും ഇന്ന് ഇന്ത്യന്‍ മഹാസമുദ്രമെന്നു വിളിക്കുന്ന ഹിന്ദു സാഗരത്തിനും ഇടയിലുള്ള ഭൂപ്രദേശമാണ് ഹിന്ദു. അതുകൊണ്ട് അവര്‍ അവരെത്തന്നെ ഹിന്ദു എന്നു വിളിച്ചു. അത് ഒരു ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ സ്വത്വമാണ്. ഈ മണ്ണില്‍ ജന്മമെടുത്തുവളര്‍ന്ന ഒരു മണ്ണിര ഹിന്ദു മണ്ണിരയാണ്….. ഈ രാജ്യത്തെ മണ്ണിരകളും പുല്‍ച്ചാടികളുമൊക്കെ ഹിന്ദുക്കളാണ്. കാരണം അത് ഭൂമിശാസ്ത്രപരമാണ്” (മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്).

ജഗ്ഗി വാസുദേവും ഹിന്ദുവിനെ  ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ സ്വത്വമായാണു കണ്ടെത്തുന്നത്. എന്നാല്‍ അത് എം.ജി.എസ് സന്നിഹിതമാക്കുന്ന ‘പുറത്തുനിന്നുള്ള വ്യാഖ്യാന’ത്തില്‍ നിന്നു രൂപപ്പെട്ട, ‘ഹിന്ദു’ എന്ന മധ്യകാലഘട്ടത്തിലെ ചരിത്രാഖ്യായിക എന്ന നിലയില്‍ നിന്നു വ്യത്യാസപ്പെടുന്നുണ്ട്. ജഗ്ഗി വാസുദേവ് മുന്നോട്ടുവക്കുന്ന ഭൂമിശാസ്ത്രപരത, ‘ഹിന്ദു’ എന്ന തന്മയോടുള്ള ഐക്യപ്പെടല്‍, സമന്വയം എല്ലാം ‘ഹിന്ദു’ സ്വയം കണ്ടെടുക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമാണ് എന്നത് സവിശേഷ ശ്രദ്ധ ആവശ്യപ്പെടുന്നു. ഇത്തരം സ്വത്വാന്വേഷണ തല്‍പരമായ കണ്ടെത്തലോ വീണ്ടെടുക്കലോ ആണു മത തന്മയില്‍ നിന്നു രക്ഷിച്ചെടുത്ത് ഹിന്ദുവിനെ മതേതര ഭൂമികയിലേക്കു സന്നിവേശിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ഒരു മതേതര വിഷയിയാക്കാന്‍ പരിശ്രമിക്കുന്നത്.

‘അധാര്‍മ്മികമാണെങ്കില്‍ കൂടി’, പശുവിറച്ചി തിന്നുന്നത് തിന്നുന്നയാളുടെ ‘സ്വാതന്ത്ര്യമാണെന്ന്’ അംഗീകരിക്കുന്ന ഹിന്ദു ആത്മീയാചാര്യന്‍ ഹിന്ദു എന്ന സംവര്‍ഗത്തെ വിശാല അര്‍ത്ഥത്തിലേക്കു വിന്യസിക്കുമ്പോള്‍, അത്തരം പരിഭാഷപ്പെടുത്തലുകള്‍ ചുരുക്കിയെടുക്കലിനെ (മതം, സംസ്‌ക്കാരം എന്നിവയിലേക്ക് മാത്രമായി) പ്രതിരോധിക്കുമെന്നു വ്യാമോഹിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. എങ്കിലും അവയുടെ ഉള്ളടക്കങ്ങളിലെ വ്യാഖ്യാന ബലതന്ത്രങ്ങള്‍ ആത്യന്തികമായി, നിലനില്‍ക്കുന്ന ‘ഹിന്ദു’ എന്ന തന്മയിലേക്കു കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെടുകയോ അതിന്റെ സാധൂകരണം തേടുകയോ മാത്രമാണ്.

‘ഹിമാലയം’, ‘സാഗരം’ എന്നീ സൂചനകളിലൂടെ പ്രകൃതിയിലെ അചേതന വസ്തുക്കളെയും ‘മണ്ണിര’, ‘പുല്‍ച്ചാടി’ എന്നീ സൂചിതങ്ങളിലൂടെ ചേതന വസ്തുക്കളെയും ‘ഹിന്ദു’വായി കൂട്ടിയിണക്കുന്നതിലൂടെ പ്രകൃതിയെത്തന്നെ ഹിന്ദുവായി താദാത്മീകരിക്കുന്നു. ‘മണ്ണിര’, ‘പുല്‍ച്ചാടി’ എന്നീ സൂചിതങ്ങള്‍ ചേതന വസ്തുക്കളുടെ കേവല അടയാള വാക്കുകള്‍ മാത്രമായല്ല ഇവിടെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്. മറിച്ച് അവ ഹിന്ദു ഭൂമിശാസ്ത്രത്തിലെ കേവല മനുഷ്യ ജന്മങ്ങളുടെ അഥവാ തുച്ഛ മനുഷ്യജീവിതങ്ങളുടെ രൂപകമായും മാറ്റപ്പെടുന്നുണ്ട്.

ചര്‍ച്ചയുടെ സങ്കീര്‍ണ്ണതകളെ ചുരുളഴിക്കുന്നതിനുവേണ്ടി തീവ്രഹിന്ദുവാദികളുടെ നിലപാടുകള്‍ കൂടി പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഓര്‍ഗനൈസറിന്റെ 28/09/2015 ലെ ലക്കത്തിലെ ലേഖനം പറയുന്നത്: ”അറേബ്യന്‍ വണിക്കുകള്‍ ‘ഹിന്ദു’ എന്നുപയോഗിച്ചത് സിന്ധുവിന് അപ്പുറത്തെ ജനതയെ കുറിക്കുന്നതിനായിരുന്നു. അത് തീര്‍ച്ചയായും ഒരു ഭൂമിശാസ്ത്ര അടയാളമാണ്, അതുകൊണ്ടുതന്നെ അത് ഒരു ദേശത്തെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു”. തീവ്രഹിന്ദുത്വവാദികളും ‘ഹിന്ദു’വിനെ ഒരു ‘ഭൂമിശാസ്ത്ര അടയാള’മായാണ് കാണുന്നതെന്ന് ഇതില്‍ നിന്നും മനസ്സിലാക്കാം. എന്നാല്‍ ചരിത്രത്തില്‍ നിന്ന് ഒരു ചുവട് തെറ്റിക്കൊണ്ട് ഭൂമിശാസ്ത്രത്തെ അതിന്റെ ചരിത്ര ആഖ്യായികകളില്‍ ഉറപ്പിക്കാതെ ദേശപരതയുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുകയാണ് ലേഖനം. അതുവഴി ദേശത്തിന്റെ നിലവിലെ ഹിന്ദു സ്വഭാവത്തെ (മതം, സംസ്‌കാരം എന്നിവയോട് കൂടിച്ചേര്‍ന്ന) ഭൂമിശാസ്ത്രത്തിലേക്ക് പകര്‍ച്ചപ്പെടുത്തുകയാണ്.

സമാനമായ അഭിപ്രായങ്ങളാല്‍ ആര്‍.എസ്.എസ് ചീഫ് ഭാഗവത് അത്തരം നിര്‍വ്വചനങ്ങളെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ഭാഗവത് പറയുന്നത്: ”അറബികള്‍ ‘സ’ എന്നതിനുപകരം ‘ഹ’ എന്നായിരുന്നു ശബ്ദിച്ചിരുന്നത്. അതുകൊണ്ട് അവര്‍ നമ്മളെ ഹിന്ദു എന്നു വിളിച്ചു. കാരണം നമ്മുടെ നാട്ടില്‍ സിന്ധു എന്ന ഒരു നദി ഉണ്ടായിരുന്നു”. ഭാഗവതിന്റെ അനുബന്ധമായ അഭിപ്രായം തുടരുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: ”ചില ആളുകള്‍ അജ്ഞരാണ്. (അതുകൊണ്ട്) അവര്‍, തങ്ങള്‍ മുസ്‌ലിംകളാണെന്നും ക്രിസ്ത്യാനികളാണെന്നും അവകാശപ്പെടുന്നു. ഈ ഭൂവിഭാഗത്തിന്റെ പ്രാചീനമായ പേര് ഹിന്ദുസ്ഥാന്‍ എന്നാണ്. ആരെല്ലാം ഇവിടെ ജീവിക്കുന്നുണ്ടോ അവരെല്ലാം ഹിന്ദുക്കളാണ് എന്നതു സ്പഷ്ടമാണ്” (ഇന്ത്യാ ടുഡേ). ഹിന്ദുസ്ഥാന്‍ എന്നാണ് ‘ഈ ഭൂവിഭാഗത്തിന്റെ പ്രാചീനമായ പേര്’ എന്നും ഈ ഭൂവിഭാഗത്തില്‍ ‘ജീവിക്കുന്നവരെല്ലാം ഹിന്ദുക്കളാണ്’ എന്നും അടിവരയിട്ടുകൊണ്ട് ഭാഗവത് ‘ഹിന്ദു’വിന്റെ നിര്‍വ്വചനത്തെ കൂടുതല്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദു ഒരു ഭൂവിഭാഗമാണെന്നും അതുകൊണ്ടുതന്നെ ആ ഭൂവിഭാഗത്തില്‍ ജീവിക്കുന്ന ക്രിസ്ത്യാനികളും മുസ്‌ലിംകളും എല്ലാം ‘ഹിന്ദു’ ക്കളാണ് എന്നുമാണ് ഭാഗവത് ഇവിടെ പറഞ്ഞു വയ്ക്കുന്നത്. ഹിന്ദു ഒരു ഭൂമിശാസ്ത്ര പരികല്‍പനയാണെന്നതുകൊണ്ടു തന്നെ മുസ്‌ലിംകളുടെയും ക്രിസ്ത്യാനികളുടേയും സ്വയം നിര്‍ണ്ണയത്തെ അജ്ഞതയില്‍ നിന്ന് രൂപമെടുക്കുന്ന ഒന്നായി ഭാഗവത് എഴുതിത്തള്ളുന്നു.

ഈ നിര്‍വ്വചനങ്ങളിലൂടെയുള്ള ഒരു നോട്ടം; മതം, സംസ്‌കാരം എന്നീ തന്മകളെ വിപുലപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് ഹിന്ദു ഒരു ‘ഭൂമിശാസ്ത്ര’മോ ഒരു ‘ഭൂവിഭാഗ’മോ ആയി രംഗപ്രവേശം ചെയ്യുന്നതായി വ്യക്തമാകുന്നുണ്ട്. നമ്മുടെ പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ ഒരു മതമായോ സംസ്‌കാരമായോ സര്‍വ്വാധിപത്യം നേടിയിരുന്ന ‘ഹിന്ദു’, പതിയെ ഒരു ഭൂമിശാസ്ത്ര പരികല്പനയായി പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുന്നു. മതം, സംസ്‌കാരം എന്നീ സ്ഥിരം സ്ഥാനങ്ങളില്‍ നിന്നു വ്യതിചലിച്ചുകൊണ്ട് ഹിന്ദു ഒരു ഭൂമിശാസ്ത്ര അടയാളമായി വ്യതിരക്തമാകുന്നു. ആ വ്യതിരക്തത നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുന്ന രൂപാന്തരണമാണു ഹിന്ദുവിനെ ഭൂമിശാസ്ത്രമായി പുന:സ്ഥാനപ്പെടുത്തുന്നത്. എന്നാല്‍ ചരിത്രാഖ്യാനത്തിന്റെ കേവല പുന:പ്രവേശനമല്ല ഹിന്ദു എന്ന ഭൂമിശാസ്ത്ര അടയാളത്തിന്റെ തിരിച്ചുവരവ് ഉദ്‌ഘോഷിക്കുന്നത്. മറിച്ച് മതം, സംസ്‌കാരം എന്നിവയെ സംവഹിക്കാനുള്ള പ്രകൃതിയുടെ തനതുശേഷിയെ കണക്കിലെടുത്തുകൊണ്ടാണു ‘ഭൂമിശാസ്ത്രം’ എന്ന അടയാളം ‘ഹിന്ദു’ വായി പുന:പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നത്.

ഭാഗവതിന്റെ അനുബന്ധമായ അഭിപ്രായം തുടരുന്നത് ഇങ്ങിനെയാണ്: ”ചില ആളുകള്‍ അജ്ഞരാണ്. (അതുകൊണ്ട്) അവര്‍, തങ്ങള്‍ മുസ്‌ലിംകളാണെന്നും ക്രിസ്ത്യാനികളാണെന്നും അവകാശപ്പെടുന്നു. ഈ ഭൂവിഭാഗത്തിന്റെ പ്രാചീനമായ പേര് ഹിന്ദുസ്ഥാന്‍ എന്നാണ്. ആരെല്ലാം ഇവിടെ ജീവിക്കുന്നുണ്ടോ അവരെല്ലാം ഹിന്ദുക്കളാണ് എന്നത് സ്പഷ്ടമാണ്” (ഇന്ത്യാ ടുഡേ). ഹിന്ദുസ്ഥാന്‍ എന്നാണ് ‘ഈ ഭൂവിഭാഗത്തിന്റെ പ്രാചീനമായ പേര്’ എന്നും, ഈ ഭൂവിഭാഗത്തില്‍ ‘ജീവിക്കുന്നവരെല്ലാം ഹിന്ദുക്കളാണ്’ എന്നും അടിവരയിട്ടുകൊണ്ട് ഭാഗവത് ‘ഹിന്ദു’വിന്റെ നിര്‍വ്വചനത്തെ കൂടുതല്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദു ഒരു ഭൂവിഭാഗമാണെന്നും അതുകൊണ്ടുതന്നെ ആ ഭൂവിഭാഗത്തില്‍ ജീവിക്കുന്ന ക്രിസ്ത്യാനികളും മുസ്‌ലിംകളും എല്ലാം ‘ഹിന്ദു’ ക്കളാണ് എന്നുമാണ് ഭാഗവത് ഇവിടെ പറഞ്ഞു വയ്ക്കുന്നത്. ഹിന്ദു ഒരു ഭൂമിശാസ്ത്ര പരികല്‍പനയാണെന്നതുകൊണ്ടു തന്നെ മുസ്‌ലിംകളുടെയും ക്രിസ്ത്യാനികളുടേയും സ്വയം നിര്‍ണ്ണയത്തെ അജ്ഞതയില്‍ നിന്ന് രൂപമെടുക്കുന്ന ഒന്നായി ഭാഗവത് എഴുതിത്തള്ളുന്നു.

മതം, സംസ്‌കാരം എന്നിവയുടെ സ്വത്വനിരാസങ്ങളാല്‍ സ്വതന്ത്രവും നിഷ്പക്ഷവുമായ ഒരു ‘തനിമ’യായല്ല ഹിന്ദു ഭൂമിശാസ്ത്രം പിറവിയെടുക്കുന്നത് എന്നു കാണാം. ഹിന്ദുത്വവാദികളുടെ സ്വയം നിര്‍വചനങ്ങള്‍ ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ അടയാളത്തെ നിലവിലുള്ള ‘ഹിന്ദു’ (മതം/ സാംസ്‌കാരം) സ്വത്വത്തോട് കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തുകൊണ്ട് നിലനില്‍ക്കുന്ന ഹിന്ദുവിനെ ഇരട്ടിപ്പിക്കുകയും പുതിയ അര്‍ത്ഥതലങ്ങള്‍ നല്‍കിക്കൊണ്ടു വിന്യസിക്കുകയുമാണു ചെയ്യുന്നത്. മാത്രമല്ല (ഹിന്ദു) മതം, സംസ്‌കാരം എന്നിവയുടെ ആധിപത്യഘടനകളെ, അവയുടെ ആന്തരികാര്‍ത്ഥത്തെ വിഘടിപ്പിക്കുകയാണെന്നു ധ്വനിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്, ഭൂമിശാസ്ത്രമെന്ന  ധാര്‍മ്മിക കെട്ടുകഥയെ പുനരാനയിക്കുന്നുണ്ട്. ഏവര്‍ക്കും സ്വീകാര്യമാകാവുന്ന ‘ഹിന്ദു’ ഭൂമിശാസ്ത്രമെന്ന ഒരു വികല്‍പ ഭാവനയെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ടു ഹിന്ദു’മത’ത്തെയും ഹിന്ദു ‘ദേശ’ത്തെയും പുനരവതരിപ്പിക്കുന്നു. അങ്ങനെ സമകാലീനതയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ‘ഹിന്ദു’ എന്ന മത, സംസ്‌കാര സംവര്‍ഗം; ഭൂമിശാസ്ത്രം എന്ന സ്വത്വത്തെയും സാധ്യതയേയും തന്നിലേക്കു സന്നിവേശിപ്പിച്ച് മൊഴിമാറ്റം നടത്തി സ്വയം വിപുലപ്പെടുത്തുന്നു. അതായത് ഹിന്ദു എന്ന വാക്കിനെ പ്രത്യേകമായി പുനര്‍നിര്‍വ്വചിച്ചുകൊണ്ടും ഹിന്ദു എന്ന തന്മയെ പൊതുവായി പുനരാലോചിച്ചുകൊണ്ടും ‘ഹിന്ദു’ വിനെ പുനര്‍നിര്‍മ്മിക്കുകയും എന്നാല്‍ സമാന്തരമായി ഹിന്ദുത്വത്തെ പുനരുല്പാദിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ക്രമാനുഗതമായി, ബഹുത്വമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന സംസ്‌കാരങ്ങളെയും മതങ്ങളെയും ഭൂമിശാസ്ത്രത്തെയും ‘ഹിന്ദു’ എന്ന ഏകതന്മയിലേക്കു പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുത്തുകയും ഹിന്ദുവിന്റെ അപ്രമാദിത്വം സ്ഥാപനപ്പെടുത്തുകയുമാണ്.

ഇതര മത, വിശ്വാസ, അവിശ്വാസങ്ങളിലേക്കു് ഹിന്ദുവിന്റെ ആപല്‍ക്കരമായ ഇരച്ചുകയറ്റവുമായും ഇതു മാറുന്നുണ്ട്. ബുദ്ധ, ജൈന, പാര്‍സി, സിഖ് മുതലായ വിശ്വാസ ധാരകളെക്കുറിച്ചുള്ള ഭാഗവതിന്റെ മൗനം, അവ ഹിന്ദു മതത്തിന്റെ ഒരു ഭാഗമാണെന്ന ഹിന്ദു ഭാഷ്യത്തെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. കേവലം രേഖകളാല്‍ മാത്രം ഹിന്ദുവായി സൂചിതമായിരിക്കുന്ന ദലിതര്‍, മറ്റു പിന്നോക്ക സമുദായങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയ അവര്‍ണജനസഞ്ചയങ്ങളെപ്പോലും; അവരുടെ ജാതിക്കെതിരായ, ബ്രാഹ്മണിസത്തിനെതിരായ ഒരു ഭൂതകാലത്തെ വിസ്മൃതിയിലാഴ്ത്തിക്കൊണ്ട് ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവതയിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുത്തുവാനോ, ഹിന്ദുവായി വായിച്ചെടുക്കുവാനോ ആണ് ഇത് ശ്രമിക്കുന്നത്. ജാതി വ്യവസ്ഥിതിയില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവതയുടെ പ്രച്ഛന്നതയാണ് ഹിന്ദുയിസമെന്നതും ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവത നിലനില്‍ക്കുന്നത് അതിന്റെ ആചാരപരതയിലാണെന്ന സത്യവും മറവിയിലാഴ്ത്തിയാണ് ആചാരപരമല്ലാത്ത ഒരു സമൂഹത്തെ അത്തരം ഏകപക്ഷീയ വായനകളിലൂടെ ഹിന്ദുവായി ചിത്രീകരിക്കുന്നത്. അവര്‍ണര്‍ക്കിടയിലെ ചില വ്യക്തികളും ചില കുടുംബങ്ങളും ബ്രാഹ്മണിക് ഹിന്ദു വിശ്വാസത്തിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തനപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെന്നത് വാസ്തവങ്ങളാണെന്നിരിക്കിലും; അവ മൊത്തം കീഴാള സമുദായത്തിന്റെ നിലപാടുകളാണെന്ന വായന അപലപനീയമാണ്. ഇ.മാധവന്റെ ഈഴവ സമുദായത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ‘സ്വതന്ത്ര സമുദായം’ എന്ന പുസ്തകം ഇവിടെ ഓര്‍മ്മിച്ചെടുക്കേണ്ടതുണ്ട്.

മാത്രമല്ല, വിശ്വാസപരമായി (ചിലപ്പോള്‍ രേഖീയമായും) ക്രിസ്ത്യന്‍, ബുദ്ധ, ഇസ്‌ലാം തുടങ്ങിയ മതങ്ങളിലും രേഖീയമായി മാത്രം ഹിന്ദുമതത്തിലും എന്നാല്‍ വിശ്വാസപരമായി മറ്റു മത/വിശ്വാസ/അവിശ്വാസങ്ങളിലോ പുലര്‍ന്നുപോരുന്ന അവര്‍ണ ജനസങ്കരങ്ങള്‍ അയിത്തം എന്ന ഹിംസാത്മകതയുടെ സമാഹൃത ഓര്‍മ്മകളാല്‍ പരസ്പരം ബന്ധിതമായിരിക്കുകയും ദലിത് മുതലായ പരികല്‍പനകളാല്‍ സ്വയം ഒന്നായി വിഭാവനം ചെയ്യുകയും ചെയ്യുന്ന ദശാസന്ധിയില്‍ ഹിന്ദുവായി അവരെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത് അനൗചിത്യമാണ്. ഹിന്ദുവിനെ മതമായി പരിപോഷിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി നൂറ്റാണ്ടുകളായി ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവത ചെയ്തു പോരുന്ന വിവിധ വിശ്വാസ/അവിശ്വാസ ധാരകളെ ഹിന്ദുവിലേക്കു കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്നതിന്റെ ആവര്‍ത്തനമായാണ് ഇതു മാറുന്നത്. ചുരുക്കത്തില്‍ ഹിന്ദു ഒരു ഭൂമിശാസ്ത്രത്തിലേക്ക്, ഒരു ഭൂമികയിലേക്കു പടരുക മാത്രമല്ല; ഒരു ജനതയിലേക്കും ഒരു ജനതതിയിലേക്കും അവരുടെ ബഹുസ്വത്വ വിശ്വാസാദികളിലേക്കും പകര്‍ച്ചപ്പെടുകയുമാണ്.

ഭൂമിശാസ്ത്രം അതിന്റെ ഏകതയില്‍ത്തന്നെ മറ്റേതൊരു സംവര്‍ഗത്തെയും പോലെ പ്രശ്‌നവല്‍കൃതമാണെന്നതാണു മറ്റൊരു വിഷയം. വ്യക്തമായി പറയുകയാണെങ്കില്‍ ഈ ഭൂമിശാസ്ത്ര ഭൂമികയില്‍ പുലരുന്ന ഇതര സംവര്‍ഗങ്ങളായ മതം, ലിംഗം, വര്‍ഗം, പ്രദേശം, അവയുടെ ബഹുസ്വരത എന്നിവയെ ഹിന്ദു ഭൂമിശാസ്ത്രം അവഗണിക്കുകയും അവയെ ഏക സംവര്‍ഗമായി പരിഭാഷപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. വര്‍ത്തമാനത്തിലെ ഹിന്ദു എന്ന മതാത്മക-സാംസ്‌കാരിക സംവര്‍ഗത്തെ, ചരിത്രത്തിലേക്കാനയിച്ചുകൊണ്ട് ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ  ഭൂതസാധ്യതയെ പുനര്‍നിര്‍മ്മിക്കുന്നതിലൂടെ, ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ മുഴുവന്‍ സംവര്‍ഗങ്ങളെയും ഹിന്ദു എന്ന സംവര്‍ഗത്തോടു കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുകയും ക്രമാത്മനാ ഹിന്ദുത്വവല്‍ക്കരിക്കുകയുമാണ്. ഏകീകരണ പ്രക്രിയയിലൂടെ ഭൂമിശാസ്ത്രത്തെ ലളിതവല്‍ക്കരിക്കാം എന്ന വ്യാമോഹമാണ് ഇതിലൂടെ ഒളിച്ചു കടത്തപ്പെടുന്നത്.

എന്നാല്‍ മതത്തെയും ദേശത്തെയും കൂട്ടിക്കെട്ടുന്നതിലൂടെ ദേശത്തെ ഹിന്ദുവായി പരിഭാഷപ്പെടുത്തിയ അതേ അടവുനയങ്ങളുടെ ചുവടു പിടിച്ചുകൊണ്ടാണ്, ഭൂമിശാസ്ത്രത്തെ ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് ഈ പ്രകൃതിയില്‍ ജീവിക്കുന്നവരെല്ലാം ഹിന്ദുക്കളാണ് എന്ന വാദവും ബലപ്പെടുത്തുന്നത്. ദേശം, ഭൂമിശാസ്ത്രം എന്നീ ആശയങ്ങളുടെ കലര്‍പ്പിലൂടെ ഹിന്ദുദേശവും ഹിന്ദു ഭൂമിശാസ്ത്രവും രൂപപ്പെടുന്നു. സമാന്തരമായി ഒന്നു മറ്റൊന്നായിത്തീരുന്ന രൂപാന്തരണങ്ങളിലൂടെ ഹിന്ദു ദേശം ഭൂമിശാസ്ത്രമായി വിപുലപ്പെട്ടുകൊണ്ട് രൂപാന്തരം പ്രാപിക്കുന്നു.

ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ സംവര്‍ഗമായി ഹിന്ദുവിനെ പുന:പ്രേക്ഷണം ചെയ്യുന്നതിലൂടെ ദേശത്തിന്റെ അമൂര്‍ത്തതയില്‍ നിന്നു ഭൂമിശാസ്ത്രത്തിന്റെ മൂര്‍ത്തതയിലേക്കുള്ള പരിണാമത്തെയും ഉദ്ഘാടനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ദേശത്തിന്റെ, തൊടാന്‍ സാധിക്കാത്ത അമൂര്‍ത്ത സാന്നിധ്യത്തില്‍ നിന്ന് അപ്രാപ്യതയില്‍ നിന്ന് എല്ലാവര്‍ക്കും സ്വീകാര്യമാകാവുന്ന, തൊടാന്‍ കഴിയുന്ന , മൂര്‍ത്തമായ ഭൂമിശാസ്ത്ര സങ്കല്‍പ്പത്തിലേക്കുള്ള പരിവര്‍ത്തനം വഴി ദേശ സാന്നിധ്യത്തെയും അതു സംവഹിക്കുന്ന പുരുഷ സങ്കല്‍പ്പനങ്ങളെയും ഉച്ചാടനം ചെയ്യുകയാണെന്നു ധ്വനിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. സങ്കല്‍പ്പിതമായ ദേശത്തിന്റെ ‘പുരുഷ നിര്‍വ്വാഹകത്വ’ത്തില്‍ നിന്നു പ്രകൃതിയുടെ ഭാവനാപരമായ ‘സ്ത്രീ സംവാഹകത്വ’ഗുണത്തിലേക്കുള്ള ആരോപിത സഞ്ചാരമായി ഈ പരിവര്‍ത്തനം മാറുന്നു. അങ്ങനെ ഭൂമിശാസ്ത്രം എന്ന നിര്‍വ്വചനം മുന്‍കാലങ്ങളില്‍ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി, ദേശത്തെയും മറികടക്കുന്ന,  ദേശേതര തന്മയായി മാറാന്‍ ഹിന്ദുവിനെ പര്യാപ്തമാക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ ദേശത്തിന്റെ വിധ്വംസ്വക തന്മയില്‍ നിന്നു പുറത്തു കടക്കുന്നുവെന്ന ധ്വനി ഉല്പാദിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ദേശ സങ്കല്പങ്ങളെ കൂടുതല്‍ വികസിതമാക്കുകയും ഹിന്ദുവിനെ വിശാലപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് ദേശത്തെ പുതുക്കുകയുമാണ് ഇത്തരം പുനര്‍ഭാവനകള്‍ നിര്‍വ്വഹിക്കുന്നത്.

ഭൂമിശാസ്ത്രം എന്ന തന്മയിലൂടെ ഹിന്ദു അങ്ങനെ ദേശത്തിനു മീതെ, പ്രകൃതി മുഴുവന്‍ നിറയുന്ന  സര്‍വ്വവ്യാപി(omnipresent)യായിത്തീരുന്നു. ഈ സര്‍വ്വവ്യാപനശേഷിയാണ് ഹിന്ദുവിനെ സര്‍വ്വശക്തിയാക്കി (omnipotent) മാറ്റുന്നത്. സര്‍വ്വവ്യാപനത്തിലൂടെ സര്‍വ്വശക്തിയായി മാറുന്ന ‘ഹിന്ദു’ എന്ന പ്രതിഭാസം ദൈവസമാനമായ പ്രഹേളികയായി ഉയരുന്നുവെന്ന പ്രതീതി ജനിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. ദൈവം, പ്രകൃതി മുഴുവന്‍ നിറയുന്ന സാന്നിധ്യമാണെന്ന മതകല്പനയാണു ഹിന്ദു ഭൂമിശാസ്ത്രമെന്ന ഭാവനയ്ക്കു പുറകിലുള്ള മനോവ്യാപാരത്തെയും സ്വാധീനിക്കുന്നത്.

ഉള്ളടക്കത്താല്‍ ദേശം, മതം, സംസ്‌കാരം എന്നിവയുടെ ഏകപക്ഷീയതകളില്‍ അടിയുറപ്പിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെ ഹിന്ദു ഒരു ദേശേതര, മതേതര, സംസ്‌ക്കാരേതര തന്മയായി അടയാളപ്പെടുകയും അതേസമയം അവയെയെല്ലാം അന്തര്‍വഹിക്കുന്ന സാര്‍വ്വലൗകിക സംവര്‍ഗ ഘടനയായി ഉയര്‍ത്തപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. മെനഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ട സഹിഷ്ണുത, അഹിംസ, വൈജാത്യം എന്നീ നൈതിക മൂല്യങ്ങളാല്‍ ഉറപ്പിച്ചു കെട്ടിവെയ്ക്കപ്പെട്ട ‘ഹിന്ദു’ അനിര്‍വചനീയമായ സാര്‍വ്വലൗകിക പ്രഹേളികയായിത്തീരുന്നു. അങ്ങനെ നൈതികതയാല്‍ അധിഷ്ഠിതമായ പ്രഹേളികാ പരിവേഷം ‘ഹിന്ദു’വിനെ  ‘അതീന്ദ്രീയ’ (transcendental) സംഹിതയായി, സംവര്‍ഗമായി പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു. യഥാര്‍ത്ഥ അധികാരം അതീന്ദ്രിയമായി നിലനില്‍ക്കുന്നുവെന്ന മുന്‍കാലബോധങ്ങളും വരുംകാലങ്ങള്‍ ‘എണ്ണ’ങ്ങളുടെതാകില്ലെന്ന ബോധ്യവും ഹിന്ദുവിനെ  ‘അതീന്ദ്രിയത’യായി ഭാവന ചെയ്യാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നുണ്ടാകാം.

മുന്‍കാലങ്ങളിലെന്നപോലെ തീര്‍പ്പുകളിലെത്തിച്ചേര്‍ന്ന്, ‘ഹിന്ദു’ഒരു മതമോ സംസ്‌കാരമോ ദേശമോ ആയി നിര്‍വ്വചിക്കപ്പെടുകയല്ല, മറിച്ച് മൂര്‍ത്തീകരിക്കാത്ത സങ്കല്പനങ്ങളായി ഉയര്‍ത്തപ്പെടുകയും ചിഹ്നങ്ങളിലൂടെ മൂര്‍ത്തീകരിച്ചു സ്വീകാര്യമാക്കപ്പെടുകയുമാണ്. അങ്ങനെ ഏതൊരു തരം വര്‍ഗീകരണ നിര്‍വ്വചനങ്ങള്‍ക്കും അതീതമായി ‘ഹിന്ദു’വെന്ന ‘അതീന്ദ്രിയത’ ഭാവന ചെയ്യപ്പെടുന്നു. ഒരേസമയം അതീന്ദ്രിയമാവുകയും ചിഹ്നങ്ങളിലൂടെ മാത്രം സൂചിതമാവുകയും ചെയ്യുന്ന അത്ഭുത പ്രതിഭാസമായി, നൈതികതയുടെ വാങ്മയമായി ‘അതീന്ദ്രിയ ഹിന്ദു’ , അപകടകരമായി, ഇന്ത്യന്‍ വര്‍ത്തമാനത്തില്‍ അടയാളപ്പെടുന്നു. ഹിന്ദുവില്‍ ആരോപിക്കപ്പെട്ട അത്തരം വഴക്കമുള്ള പ്രകൃതിയാണ് അതീന്ദ്രിയമായിത്തീരാനുള്ള ശേഷിയുടെ മുടക്കുമുതല്‍ നിര്‍മ്മിക്കുന്നത്. അതുതന്നെയാണു സ്വാംശീകരണത്തിനുള്ള മുതല്‍ക്കൂട്ടും.

പശു : ഒരു ‘അതീന്ദ്രിയ’ സൂചകം

‘ഹിന്ദു’ എന്ന വിധ്വംസകമായ അതീന്ദ്രിയതയുടെ മൂര്‍ത്തതയോ ചിഹ്നരൂപമോ ആയാണ് ‘പശു’ ഇന്ത്യന്‍ സമകാലീന ഇടത്തില്‍ പുനരവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്. പ്രകൃതി, സ്ത്രീ എന്നീ ധാര്‍മ്മിക ബിംബങ്ങളെ കടമെടുത്തുകൊണ്ടും അവയുടെ അന്ത:സത്തയെ പശുവിലേക്കാവഹിച്ചു കൊണ്ടുമാണ് ‘ഹിന്ദു’ എന്ന ‘അതീന്ദ്രിയത’ കൂടുതല്‍ മഹത്വരമാകുന്നത്. ഹിന്ദു അതീന്ദ്രിയത ‘പശു’വിലൂടെ മൂര്‍ത്തമാകുക മാത്രമല്ല, പശു വിക്ഷേപിക്കുന്ന നൈതിക ബിംബങ്ങള്‍ അതീന്ദ്രിയതയെ ധാര്‍മ്മികവല്‍ക്കരിക്കുന്നു എന്ന പ്രതീതി കൂടി നിര്‍വ്വഹിക്കുന്നു. അതീന്ദ്രിയതയെ ധാര്‍മ്മികവല്‍ക്കരിക്കുന്ന വ്യവഹാരികത കൂടുതല്‍ അന്വേഷണം ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്.

ആര്‍.എസ്.എസിന്റെ മലയാള മുഖപത്രമായ കേസരിയില്‍ വന്ന ലേഖനം(17/04/2015) പരിശോധിക്കുകയാണെങ്കില്‍ കാര്യങ്ങള്‍ കൂടുതല്‍ വ്യക്തമാകുന്നു. അതില്‍ ഇങ്ങനെ പരാമര്‍ശിക്കുന്നു: ”പ്രകൃതി സംരക്ഷണത്തിന് മനുഷ്യമനസ്സിനെ പാകപ്പെടുത്തിയെടുക്കാന്‍ ലോകം മുഴുവന്‍ വിവിധങ്ങളായ മുദ്രാവാക്യങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. സെമിനാറുകളും പ്രബന്ധരചനകളും മത്സരങ്ങളും, പ്രമുഖ വ്യക്തിത്വങ്ങളെകൊണ്ട് ദൃശ്യപത്രമാധ്യമങ്ങളിലൂടെ സന്ദേശങ്ങളും പ്രചരിപ്പിക്കുന്നു. ഇങ്ങനെയെല്ലാം ചെയ്യുമ്പോള്‍ പുരോഗമനനാട്യക്കാര്‍ വിസ്മരിച്ചുപോകുന്നൊരു കാര്യമുണ്ട്. പ്രകൃതി സംരക്ഷണമെന്ന സന്ദേശം വിശ്വാസത്തില്‍ ചാലിച്ച് എത്ര സമര്‍ത്ഥമായിട്ടാണ് നമ്മുടെ പൂര്‍വ്വികര്‍ ഭാരതത്തില്‍ നടപ്പിലാക്കിയത്…. സംരക്ഷിക്കുന്നതും സംരക്ഷിക്കേണ്ടതുമായതിനെയെല്ലാം അമ്മ എന്ന വിശേഷണം നല്‍കി ഭാരതീയര്‍ ആദരിച്ചു….. നിങ്ങള്‍ ഗോമാതാവിനു നേരെ ചുഴറ്റിയ കോടാലിയുമായി ആക്രോശിക്കുമ്പോള്‍ ഗോക്കളില്‍ മുപ്പത്തിമുക്കോടി ദൈവങ്ങളെ ആരാധിക്കുന്ന ഭാരതീയര്‍ നിങ്ങളെ നോക്കി പറയും മാ… നിഷാദാ, അരുത്, അരുത് എന്ന്, ഗോക്കളെ ഭാരതത്തിലെ പൂര്‍വ്വപണ്ഡിതര്‍ സമൂഹത്തിനു മുന്നില്‍ അമ്മയായി അവതരിപ്പിച്ചു”.

ലോകത്താകമാനം പ്രകൃതി സംരക്ഷണത്തിനു ലഭിക്കുന്ന ശ്രദ്ധയെ ഊന്നിക്കൊണ്ടു ലേഖനം പറയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്, പ്രകൃതിസംരക്ഷണം ‘വിശ്വാസത്തില്‍ ചാലിച്ച്’ ഇന്ത്യയില്‍ നടപ്പാക്കപ്പെട്ടിരുന്നു എന്നതാണ്. ഗോമാതാവ് എന്ന സങ്കല്പം, സംരക്ഷിക്കേണ്ടതിനെയെല്ലാം ‘അമ്മ എന്ന വിശേഷണം നല്‍കി ആദരിക്കുക’ എന്ന കാഴ്ചപ്പാടില്‍ നിന്നു രൂപം കൊണ്ടതാണെന്നു ലേഖനം അവകാശപ്പെടുന്നു. ഈ സന്ദര്‍ഭത്തിലെ ഏറ്റവും കാര്യപ്രസക്തമായ സംഗതി, പശു സംരക്ഷണത്തിന്റെ വിശദീകരണം കണ്ടെടുക്കുന്നത് പ്രകൃതി സംരക്ഷണവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടാണ് എന്നതാണ്. ആര്‍.എസ്.എസിന്റെ ഇംഗ്ലീഷ് മാസികയായ ഓര്‍ഗനൈസറും ഇത്തരം വിശദീകരണത്തെ ഉറപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഓര്‍ഗനൈസറിലെ ലേഖനം (20/10/15) പശു സംരക്ഷണത്തെക്കുറിച്ചു വിവരിക്കുന്നത്, ”ഗോസംരക്ഷണം പരിസ്ഥിതി വിജ്ഞാനീയ ബോധം ഉണ്ടാക്കുന്നു” എന്നാണ്.

പശു സമകാലീന രാഷ്ട്രീയാവസ്ഥയില്‍ സ്ഥാനപ്പെടുന്നത്, ഭക്ഷണം എന്ന വ്യവഹാരത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി മാത്രമല്ല; പ്രകൃതി, സ്ത്രീ എന്നീ ചോദ്യങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുകൊണ്ടുമാണെന്നാണു മേല്‍പ്പറഞ്ഞ ലേഖനം വ്യക്തമാക്കുന്നത്. പശു, പ്രകൃതിയുടെയും സ്ത്രീയുടെയും പരസ്പരാവസ്ഥകളെ ബന്ധിപ്പിക്കുന്നുവെന്നു ധ്വനിപ്പിക്കുക മാത്രമല്ല, അവയുടെ പ്രതീകമായിത്തീരുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. അതേസമയം, പ്രകൃതിയെയും സ്ത്രീയേയും താരതമ്യം ചെയ്യുന്ന പൊതുബോധങ്ങളും പഠനങ്ങളും നമ്മുടെ ലഭ്യതയിലുണ്ട്. ഇത്തരം താരതമ്യങ്ങളില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന പ്രശ്‌നങ്ങളിലേക്ക് ഈ എഴുത്തു തല്‍ക്കാലം കടന്നു ചെല്ലുന്നില്ല. സ്ത്രീയെ പ്രകൃതിയോട് ഉപമിച്ചുകൊണ്ട് ക്ഷമ, സഹനം എന്നിവയിലേക്ക് അനുനയിച്ച്, അവയെ പ്രകീര്‍ത്തിച്ച് മഹത്വവല്‍ക്കരിക്കുന്നതാണു പൊതു രീതി. ഇത്തരം അനുനയ തന്ത്രങ്ങളിലൂടെയും മഹത്വവല്‍ക്കരണങ്ങളിലൂടെയും സ്ത്രീയെ നിയന്ത്രണാധീനമാക്കിയാണ് ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവത ഉത്തമസ്ത്രീ അനുഗുണങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിക്കുന്നത്. ഉത്തമസ്ത്രീ അനുഗുണങ്ങളുടെ പ്രതിബിംബമായ പ്രകൃതിയുടെ മേലുള്ള ആധിപത്യ ആര്‍ജ്ജവമാണ് ആണത്തത്തിന്റെ വീരപരിവേഷം ഉറപ്പുവരുത്തുന്നതും.

അതോടൊപ്പം ഹിന്ദുവാദികള്‍ പശുസംരക്ഷണത്തെ, സ്ത്രീ സംരക്ഷണത്തോടും സദാചാരത്തോടും കൂട്ടിയിണക്കുന്നതായി കാണാം. സ്ത്രീകള്‍ക്കെതിരെയുള്ള അതിക്രമങ്ങളെക്കുറിച്ചു പ്രസംഗിക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ മോഹന്‍ ഭാഗവതിന്റെ പരാമര്‍ശം അത്തരം കൂട്ടിയിണക്കലുകളെ കൂടുതല്‍ വെളിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. അവ ഭാഗവതിന്റെ വാക്കുകളില്‍ ഇങ്ങനെയാണ്: ”മൂല്യങ്ങളുടെ അഭാവത്തെ ഏറ്റവും നന്നായി പരിഹരിക്കാന്‍ കഴിയുക പശുവിനെ വളര്‍ത്തിക്കൊണ്ടാണ്. പശു നമ്മുടെ മാതാവാണ്, പശുപാലനം മനുഷ്യവര്‍ഗത്തോടുള്ള സേവനമാണ്, സദാചാരത്തെ ഊട്ടിവളര്‍ത്താന്‍ സഹായിക്കുന്നതിലേക്ക് അതു നമ്മെ തിരിപ്പിക്കും”(ടൈംസ് ഓഫ് ഇന്ത്യ). പശു സംരക്ഷണം അഥവാ പശു തന്നെ സദാചാര മൂല്യത്തിന്റെ അടയാള വാക്കായി ഇവിടെ മാറുന്നുണ്ട്. അങ്ങനെ സംരക്ഷണം തന്നെ ആധിപത്യത്തിനും നിയന്ത്രണത്തിനുമുള്ള  ഉപാധിയായിത്തീരുന്നതു കാണാം. അരികുകളുടെ രാഷ്ട്രീയവും സ്ത്രീവാദത്തിന്റെ ഉണര്‍വ്വുകളും അതോടൊപ്പം രാഷ്ട്രീയശരികളും സ്ത്രീ എന്ന തന്മയെ ഒരു നൈതിക ബിംബമായി ഉയര്‍ത്തിയിട്ടുണ്ട് എന്നതും അവിതര്‍ക്കിതമാണ്. അതേസമയം പ്രകൃതി പല ജനവിഭാഗങ്ങളുടെയും വിശ്വാസത്തിന്റെയും ജീവനോപാധിയുടെയും മാധ്യമമായി വര്‍ത്തിക്കുന്നതിന് കാലങ്ങളുടെ പഴക്കമുണ്ടെന്നതും യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണ്. പ്രകൃതിസംരക്ഷണം വിശ്വാസപരമായും നിത്യജീവിതോപാധിയായും , സര്‍വ്വോപരി മനുഷ്യരാശിയുടെ നിലനില്‍പ്പിനെ കുറിക്കുന്ന ഘടകമായും വിവിധ ജനവിഭാഗങ്ങള്‍ തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. ഇന്ന് സ്ഥലം, പ്രകൃതി മുതലായവ വളരെ മൂല്യവത്തായ സംവര്‍ഗങ്ങളായി ആശയലോകത്തു പരക്കെ അടയാളപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞു. അങ്ങനെ എല്ലാ ചരാചരങ്ങള്‍ക്കും ഏതൊരു ‘വസ്തു’വിനു തന്നെയും കര്‍തൃത്വമുണ്ടെന്നു കരുതപ്പെടുന്ന  ഉച്ചസമയത്തിലൂടെയാണു നമ്മള്‍ കടന്നു പോകുന്നതെന്നിരിക്കെ, പ്രകൃതിയും ധാര്‍മ്മികതയുടെ മറ്റൊരു പ്രതിബിംബമായി കടന്നുവരുന്നുണ്ട്.

ആ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഭക്ഷണം, പ്രകൃതി, സ്ത്രീ എന്നീ സ്ഥാനങ്ങളും അവയുടെ കെട്ടുപിണഞ്ഞ ബന്ധങ്ങളും സംസ്‌കാരത്തിന്റെ മുന്നുപാധികളാണെന്ന ധാരണ നിലനില്‍ക്കെ, അവയുടെ ആരോപിത സ്ഥാനം ‘പശു’വില്‍ വന്നുചേരുന്നതിലെ രാഷ്ട്രീയ വ്യാവഹാരികതയെക്കുറിച്ച് ഒന്നിരുത്തിച്ചിന്തിക്കേണ്ടതാണ്. ‘നമ്മുടെ സംസ്‌കാരത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമാണു പശു’ (ടൈംസ് ഓഫ് ഇന്ത്യ) എന്ന മധ്യപ്രദേശിലെ ബി.ജെ.പി മുഖ്യമന്ത്രി ശിവരാജ് സിങ് ചൌഹാന്റെ പ്രസ്താവന അക്കാരണത്താല്‍ത്തന്നെ ഗൗരവമര്‍ഹിക്കുന്നുണ്ട്.

അതിജീവനം, സമത്വം, മനുഷ്യത്വം എന്നീ നൈതിക സങ്കല്‍പങ്ങളുടെ പ്രതീകവല്‍ക്കരണങ്ങളിലൂടെയാണ് പ്രകൃതി, സ്ത്രീ മുതലായ ഗണങ്ങള്‍ ധാര്‍മ്മിക ബിംബങ്ങളായിത്തീരുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ പ്രകൃതി, സ്ത്രീ മുതലായ ഗണങ്ങളുടെ ആവാഹനം പശുവിനെ അതിജീവനത്തിന്റെയും സമത്വത്തിന്റെയും മനുഷ്യത്വത്തിന്റെയും കല്പിത സംവഹനമാക്കുന്നുണ്ട്. ആ കല്പിത സംവഹനം പശുവിനെ ഇന്ത്യന്‍ വര്‍ത്തമാനത്തിലെ മഹനീയ ബിംബമായി വാര്‍ത്തെടുക്കുന്നു. ‘ഹിന്ദു അതീന്ദ്രീയത’യെന്ന മൂല്യവും ‘പശു’വെന്ന അതീന്ദ്രീയ സൂചകവും പരസ്പരം തന്മയത്വം പ്രാപിക്കുന്ന അവസ്ഥ സംജാതമാക്കപ്പെടുന്നതോടെ, ‘പശു’, ‘ഹിന്ദു’ എന്നിവയില്‍ കെട്ടിവെയ്ക്കപ്പെട്ട മൂല്യങ്ങള്‍ പരസ്പരം വെച്ചുമാറ്റപ്പെടുകയും മതേതരത്വം, അതിജീവനം, സമത്വം, മനുഷ്യത്വം, ധാര്‍മ്മികത എന്നിവയുടെ മണ്ഡലമായി ‘അതീന്ദ്രിയ ഹിന്ദു’ ആരോപിതമാകുകയും ചെയ്യുന്നു. ആ ‘അതീന്ദ്രിയ ഹിന്ദു’വിന്റെ മൂര്‍ത്തഭാവമായാണു ‘പശു’ ചിഹ്നവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്നത്.

മുന്‍പു സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ മതേതര, ദേശേതര, സംസ്‌കാരേതരമായ ഹിന്ദു അതീന്ദ്രിയത, സമാന്തരമായി മതം, ദേശം, സംസ്‌കാരം എന്നിവയെ അന്തര്‍വഹിക്കുന്നതുപോലെ അതീന്ദ്രിയ സൂചകമായ പശുവും വിരുദ്ധതകളെ സംവഹിക്കുന്നതായി കാണാവുന്നതാണ്. ഓര്‍ഗനൈസറിലെ ലേഖനത്തിലൂടെയുള്ള സഞ്ചാരം അവയെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ലേഖനം (20/10/15) പരാമര്‍ശിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: ”ഹിന്ദു സമാഹൃത ബോധത്തിനുള്ളില്‍ പശു ശുദ്ധതയുടെയും ഉല്പാദനത്തിന്റെയും ഒരു ചിഹ്നമാണ്. ഇതെല്ലാം പ്രകൃതി മാതാവിന് ഗുണകരമാണ് ”. ലേഖനം പശുവിനെ ‘ശുദ്ധത’യുടെയും ‘ഉല്പാദന’ത്തിന്റെയും ചിഹ്നമായി വിശേഷിപ്പിക്കുന്നു. ഉപരിതല വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കപ്പുറത്ത് ‘ശുദ്ധത’, പരിശുദ്ധിയെയും; ‘ഉല്പാദനം’, പ്രത്യുല്പാദനത്തെയും അര്‍ത്ഥമാക്കുന്നു. ശുദ്ധത, ഉല്പാദനം എന്നീ പരികല്പനകള്‍ പശുവിനെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള സദ്ചരിതമായ ഉല്പാദന സാമ്പത്തിക വ്യവസ്ഥയെ ലക്ഷ്യംവക്കുന്നതുപോലെത്തന്നെ, സദാചാരപരമായ പ്രത്യുല്പാദന ബന്ധങ്ങളെയും ഉന്നംവക്കുന്നുണ്ട്.

നാസികള്‍ എങ്ങിനെയാണ് തങ്ങളുടെ ശുദ്ധീകരണ കലശത്തിന്റെ ചിഹ്നമായി ‘സ്വസ്തിക്’ ഉപയോഗിച്ചത്, അതേപോലെ ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവത, പശുവിനെ വിശുദ്ധ, ശുദ്ധീകരണ ചിഹ്നമായി ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരികയും അതിലൂടെ ഫാസിസത്തെ ന്യായീകരിച്ചു നടപ്പാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പശു അങ്ങനെ ധാര്‍മ്മികത, ശുദ്ധത എന്നിവയുടെ ദ്വന്ദസ്ഥാനങ്ങളെ അപ്രസക്തമാക്കിക്കൊണ്ട് പിളര്‍ന്ന ബഹുമുഖങ്ങളെ ഉള്ളിലൊളിപ്പിച്ച്, ഹിന്ദുഭൂമിശാസ്ത്രത്തില്‍ പ്രതിഷ്ഠാപനം നേടുന്നു. പിളര്‍ന്ന ബഹുമുഖങ്ങളെ ഉള്ളിലൊളിപ്പിക്കാനുള്ള പശുവിന്റെ കഴിവു തന്നെയാണ് അതീന്ദ്രീയ ഹിന്ദുവിന്റെ പകര്‍പ്പായും പ്രതീകമായും പശുവിനെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതും. പശു അങ്ങനെ ഹിന്ദു ഭൂമിശാസ്ത്രത്തില്‍ പ്രതിഷ്ഠാപനം നേടുന്നു.

പശു; ഭക്ഷണം, പ്രകൃതി, സ്ത്രീ എന്നീ ഗണങ്ങളെ പ്രതീകവല്‍ക്കരിക്കുന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ പശുവില്‍ അന്തര്‍ലീനമായിരിക്കുന്ന ‘ശുദ്ധത’, ഇവയുടെ ശുദ്ധീകരണ കര്‍മ്മങ്ങളെയും ഉപോല്‍ബലകമായി മുന്നോട്ടുവക്കുന്നുണ്ട്. ഭക്ഷണം, പ്രകൃതി, സ്ത്രീ എന്നിവയുടെ ശുദ്ധീകരണത്തിലൂടെ സംസ്‌കാരം ശുദ്ധീകരിക്കപ്പെടണമെന്നുള്ള ധ്വനികളാണ് ഇതിലൂടെ മുഴച്ചുനില്‍ക്കുന്നത്. ഇവയുടെ ശുദ്ധത ഉറപ്പുവരുത്തിക്കൊണ്ടാണ് ഇന്ത്യയില്‍ ജാതി ദൈനംദിന യാഥാര്‍ത്ഥ്യമായി നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ജാതിക്കെതിരായി നിലകൊള്ളുന്ന ആശയങ്ങളെയും സംസ്‌കാരങ്ങളെയും മൂല്യങ്ങളെയും ഉച്ചാടനം ചെയ്തുകൊണ്ടോ ആവാഹിച്ചുകൊണ്ടോ ആണ് ശുദ്ധീകരണം അതിന്റെ പരമകാഷ്ഠയിലെത്തുന്നത്. ജാതിയിലധിഷ്ഠിതമായ, ‘ഹിന്ദു’വിലധിഷ്ഠിതമായ  ശുദ്ധീകരണ സംസ്‌കാരത്തിന്റെ ചിഹ്നമായി അങ്ങനെ പശു അവരോധിതമാകുന്നു. നാസികള്‍ എങ്ങിനെയാണ് തങ്ങളുടെ ശുദ്ധീകരണ കലശത്തിന്റെ ചിഹ്നമായി ‘സ്വസ്തിക്’ ഉപയോഗിച്ചത്, അതേപോലെ ബ്രാഹ്മണിക് ഹൈന്ദവത, പശുവിനെ വിശുദ്ധ, ശുദ്ധീകരണ ചിഹ്നമായി ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരികയും അതിലൂടെ ഫാസിസത്തെ ന്യായീകരിച്ചു നടപ്പാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പശു അങ്ങനെ ധാര്‍മ്മികത, ശുദ്ധത എന്നിവയുടെ ദ്വന്ദസ്ഥാനങ്ങളെ അപ്രസക്തമാക്കിക്കൊണ്ട് പിളര്‍ന്ന ബഹുമുഖങ്ങളെ ഉള്ളിലൊളിപ്പിച്ച്, ഹിന്ദുഭൂമിശാസ്ത്രത്തില്‍ പ്രതിഷ്ഠാപനം നേടുന്നു. പിളര്‍ന്ന ബഹുമുഖങ്ങളെ ഉള്ളിലൊളിപ്പിക്കാനുള്ള പശുവിന്റെ കഴിവു തന്നെയാണ് അതീന്ദ്രീയ ഹിന്ദുവിന്റെ പകര്‍പ്പായും പ്രതീകമായും പശുവിനെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതും. പശു അങ്ങനെ ഹിന്ദു ഭൂമിശാസ്ത്രത്തില്‍ പ്രതിഷ്ഠാപനം നേടുന്നു.

മതപരമായതും വിശ്വാസപരമായതുമായ വിഷയികളെ പ്രകൃതി, സ്ത്രീ എന്നീ ബിംബങ്ങളുപയോഗിച്ച്, ‘പശു’, ‘ഹിന്ദു’ എന്നി മൂല്യധാരയിലേക്കു തുന്നിച്ചേര്‍ക്കുവാനുള്ള ശ്രമങ്ങളെ തിരിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ട്. മാത്രമല്ല ചില നൈതിക മൂല്യങ്ങളില്‍ വിശ്വസിക്കുന്ന, പ്രകൃതിയോട് ഇണങ്ങി ജീവിക്കുന്ന സമുദായങ്ങള്‍, പ്രകൃതിയുമായി ഐക്യപ്പെട്ടു പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന പ്രക്ഷോഭകാരികള്‍, പ്രകൃതിയുമായി നിരന്തരം സംവദിക്കുന്ന ചിന്തകര്‍ മുതലായവരുടെ ജീവിതത്തെയും മൂല്യങ്ങളെയും ചിന്തകളെയും താദാത്മ്യപ്പെടുത്തുവാനുള്ള സാധ്യതയും ഇതിനോടകം തിരിച്ചറിയപ്പെട്ടുകഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അങ്ങനെ പ്രകൃതി സംരക്ഷണവും പ്രകൃതി ഘടനാ വിജ്ഞാനീയ ബോധങ്ങളും ‘ഹിന്ദു’വിന്റെ പൈതൃകമായി അടയാളപ്പെടുത്തുക വഴി നിത്യ ജീവിതത്തിലൂടെ, നിരന്തരമായ മനന പ്രക്രിയകളിലൂടെ വികസിപ്പിച്ചെടുത്ത ആശയങ്ങളെ ലഘൂകരിക്കുകയും അതിന്റെ ആധികാരികത ‘ഹിന്ദു’വില്‍ കൂട്ടിക്കെട്ടുകയുമാണു ചെയ്യുന്നത്. സമീകരണ താരതമ്യ ഉപയുക്തികളാല്‍ സ്വാംശീകരിക്കാനും താദാത്മ്യപ്പെടുത്തുവാനുമുള്ള ഇത്തരം ശ്രമങ്ങളെ ഗൗരവതരമായി കണക്കിലെടുക്കേണ്ടതാണ്.

അപകടകരമായ ഒരു ‘ഭൗമ രാഷ്ട്രീയ’ത്തിന്റെ പിറവിയെയാണ് ഇത് ഉദ്ഘാടനം ചെയ്യുന്നത്. ഈ ഭൗമ രാഷ്ട്രീയം പതുക്കെ വഴിതുറക്കുന്നത്, ‘സ്ഥല’ത്തിന്റെ കയ്യടക്കത്തിലൂടെ ‘ഇട’ത്തില്‍ സ്ഥാനമുറപ്പിക്കാനുള്ള അതീന്ദ്രിയ ഹിന്ദുവിന്റെ താക്കോല്‍ സ്ഥാനമാണ്. ഈ ഭൗമ രാഷ്ട്രീയത്തെ ‘ഹിന്ദു ഭൗമ രാഷ്ട്രീയം’ എന്നു വിളിക്കേണ്ടതായുണ്ട്. ഹിന്ദു ഭൗമ രാഷ്ട്രീയത്തിലൂടെ ഏകസ്വരമുള്ള, ഏകവിശ്വാസികളായ, ഏകരുചിയുള്ള  ഏക (ഹിന്ദു) ജനതയെ വാര്‍ത്തെടുക്കാം എന്ന വ്യാമോഹമാണു മറനീക്കി പുറത്തുവരുന്നത്. അതുകൊണ്ട് ഈ സന്ദിഗ്ധ ഘട്ടത്തില്‍ ഹിന്ദു ഭൂമിശാസ്ത്രത്തെ അബ്രാഹ്മണവല്‍ക്കരിച്ചുകൊണ്ട്, ജാതിരഹിതമാക്കിക്കൊണ്ട്  നമ്മുടെ ഭൂമിശാസ്ത്രത്തെ തിരിച്ചുപിടിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അങ്ങനെ ബഹുജനങ്ങളെ, അവരുടെ ബഹുവിശ്വാസങ്ങളാല്‍, ബഹുരുചികളാല്‍, ബഹുസ്വരതകളാല്‍ പുലരാനനുവദിച്ചുകൊണ്ട് പുതിയൊരു ധാര്‍മ്മിക മൂല്യമണ്ഡലത്തെ ഭാവന ചെയ്യേണ്ടത് ഇന്ത്യന്‍ വര്‍ത്തമാനത്തിന്റെ അത്യന്താപേക്ഷിതമായ അനിവാര്യതയാണ്.

കടപ്പാട് : മാധ്യമം ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്‌