Navigation

വ്യക്തി നിയമം : മുസ്ലീം സ്ത്രീ – അധികാരവും സംഘര്‍ഷങ്ങളും

Muslim-personal-law-!

മൂന്നു കാര്യങ്ങളാണ് മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംവാദങ്ങളില്‍ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടത്. ഒന്ന്, മുസ്ലിം സ്ത്രീയുടെ ജീവിത സാഹചര്യങ്ങളിലെ വൈവിധ്യങ്ങള്‍. രണ്ട്, ഇസ്ലാമിന്റെ പ്രത്യേകതകള്‍. മൂന്ന്, മുസ്ലിങ്ങള്‍ ജീവിക്കുന്ന ദേശ രാഷ്ട്രങ്ങളിലെ ഭരണഘടനയും നിയമങ്ങളും. ഈ മൂന്ന് കാര്യങ്ങളെയും സമന്വയിപ്പിച്ചുകൊണ്ടും പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടും മുസ്ലിം സ്ത്രീക്കു നീതിയും അവസരസമത്വവും ലഭ്യമാകുന്ന രാഷ്ട്രീയ പരിപാടികള്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കേണ്ടതുണ്ട്.ഇതിനാവശ്യമായ വിശദമായ സംവാദം തുറക്കണം. അതിന് ഇസ്ലാമിക ശരിഅത്തിന്റെ തന്നെ ഭാഗമായ ഇസ്ലാമിക നിയമത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ വൈവിധ്യം തന്നെയാണ് തെളിവെന്ന് മിര്‍ ഹുസൈനി എഡിറ്റ് ചെയ്ത, **Gender and Equality in Muslim Family Law: Justice and Ethics in the Islamic Legal tradition എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ പരാമര്‍ശിക്കുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ മുസ്ലിം സ്ത്രീകളുടെ ന്യൂനപക്ഷത്തിനുള്ളിലെ ന്യൂനപക്ഷാവസ്ഥയും അതോടൊപ്പംതന്നെ രാജ്യത്തിന്റെ പൊതുവായ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യവും ഇസ്ലാമിനെ ഗൗരവമായി കാണുന്ന സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതവും കണക്കിലെടുത്തുള്ള മാറ്റങ്ങള്‍ക്കും വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കുമാണ് നാം തയ്യാറാവേണ്ടത്.

ഒരു പൊതുതാത്പര്യ ഹര്‍ജിയാണ് ഏക സിവില്‍ കോഡ്, മുസ്ലിം സ്ത്രീയുടെ ലിംഗപദവി, മുസ്ലീം ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ സ്വയം നിര്‍ണ്ണായവകാസം തുടങ്ങിയ കാര്യങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള പുതിയ വിവാദങ്ങള്‍ക്കു തുടക്കമിട്ടത്. 2016 ഫെബ്രുവരിയില്‍ ഉത്തരാഖണ്ഡിലെ കാഷിപൂര്‍ ജില്ലയില്‍നിന്നുള്ള മുപ്പത്തിയഞ്ചുകാരിയായ ശയറബാനു മുത്വലാഖ് (ഇടവേളകളില്ലാതെ മൂന്നു തവണ വിവാഹമോചനം ചെയ്യല്‍), ബഹുഭാര്യത്വം, നിക്കാഹ് ഹലാല (ആദ്യഭര്‍ത്താവിനെ പുനര്‍ വിവാഹം ചെയ്യാന്‍ മറ്റൊരാളുമായി വിവാഹം ചെയ്തിരിക്കണം എന്ന വിധി) തുടങ്ങിയ മുസ്ലിം വ്യക്തി നിയമങ്ങള്‍ക്കെതിരായി നല്കിയ ഹര്‍ജിയായിരുന്നു അത്. രണ്ടു കുട്ടികളുടെ മാതാവായ ശയറ ബാനു സ്ത്രീധനത്തിന്റെ പേരില്‍ പീഡനത്തിനും പല തവണകളിലായി നിര്‍ബന്ധിത ഗര്‍ഭച്ചിദ്രത്തിനും ഇരയായി സ്വന്തം വീട്ടില്‍ തിരിച്ചെത്തിയതായിരുന്നു. കുറച്ചു ദിവസങ്ങള്‍ക്കുശേഷമാണ് ഭര്‍ത്താവ് റിസ്‌വാന്‍ അഹ്മദ് തപാല്‍വഴി കത്ത് അയച്ചുകൊണ്ട് വിവാഹബന്ധം വേര്‍പെടുത്തിയതായി അവരെ അറിയിച്ചത്. തന്റെ സമ്മതമോ അറിവോ ഇല്ലാതെയുള്ള ഭര്‍ത്താവിന്റെ ഏകപക്ഷീയമായ തീരുമാനം തന്നെ പ്രതിസന്ധിയിലാക്കി എന്നും താന്‍ നേരിട്ട അനീതികള്‍ക്കെതിരേ പോരാടുമെന്നും അവര്‍ അറിയിച്ചു. ഈ സാഹചര്യത്തില്‍, ഇത് തന്റെ മാത്രം പ്രശ്‌നമായി ചുരുക്കിക്കാട്ടാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നില്ലെന്നും സമാന രീതിയില്‍ പല മുസ്ലീസ്ത്രീകളും ഇത്തരം അനീതികള്‍ക്ക് ഇരയാകുന്നുണ്ടെന്നും ആയതിനാല്‍ പുരുഷകേന്ദ്രിതവും സ്ത്രീവിരുദ്ധവുമായ മുസ്ലിം വ്യക്തി നിയമങ്ങളുടെ പൂര്‍ണ്ണമായ നിരോധനത്തിലൂടെ മാത്രമേ മുസ്ലിം സ്ത്രീകളെ രക്ഷിക്കാന്‍ സാധിക്കുകയുള്ളൂ എന്നും അവര്‍ കരുതുന്നു. തീര്‍ച്ചയായും എന്തുകൊണ്ടാണ് തന്റെ വ്യക്തിപരമായ ഒരു പ്രതിസന്ധി സമുദായത്തിലെ മൊത്തം സ്ത്രീകളുടെ പ്രതിസന്ധിയാക്കി അവര്‍ അവതരിപ്പിച്ചത് എന്ന ചോദ്യം ബാക്കി കിടക്കുന്നു.

ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ് ഭാരതീയ മുസ്ലിം മഹിള ആന്ദോളന്‍ എന്ന സ്വതന്ത്ര മുസ്ലിം സ്ത്രിസംഘടന മുത്വലാഖിനെതിരേ രാജ്യമെമ്പാടും കാമ്പയിന്‍ നടത്തുകയും ആയിരക്കണക്കിനു മുസ്ലിം സ്ത്രീകളുടെ കയ്യൊപ്പ് ശേഖരിച്ച് സുപ്രിം കോടതിയില്‍ സമര്‍പ്പിക്കുകയും ചെയ്തത്. സ്ത്രീവിരുദ്ധമായ മുസ്ലിം വ്യക്തി നിയമങ്ങള്‍ നിരോധിച്ചുകൊണ്ട് മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമം പരിഷ്‌കരിക്കണമെന്ന് അവര്‍ വാദിച്ചു. ഈ കോടതിവ്യവഹാരത്തെയും തുടര്‍ന്നുള്ള സംവാദത്തെയും കണക്കിലെടുത്ത് പ്രധാനമായും രണ്ടു തരത്തിലുള്ള പ്രതികരണങ്ങളാണ് ഉയര്‍ന്നുവന്നത്.

ഒന്ന്: മുസ്ലിം സ്ത്രീകളെ സ്ത്രീവിരുദ്ധമായ വ്യക്തിനിയമങ്ങളില്‍ നിന്നു സംരക്ഷിക്കണമെങ്കില്‍ വ്യക്തിനിയമങ്ങള്‍ നിരോധിച്ചുകൊണ്ട് ഏക സിവില്‍കോഡ് നടപ്പിലാക്കണം എന്ന വാദം. വലതുപക്ഷ ഹിന്ദു ദേശീയവാദികളും ചില മത/മതേതര സ്ത്രീപക്ഷ വാദികളുമാണ് ഈ കാഴ്ചപ്പാട് മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്.

രണ്ട്: ഇതിനെതിരേ വിവിധ മുസ്ലിം സംഘടനകളും ദലിത് ബഹുജന രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഭാഗമായുള്ള ചിന്തകരും സ്ത്രീവാദികളും രംഗത്തുവരുകയും മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമം സംരക്ഷിക്കണമെന്ന് വാദിക്കുകയും ചെയ്തു.
ഈ പശ്ചാത്തലത്തില്‍, ഒരു സ്ത്രീപക്ഷ ഏക സിവില്‍ കോഡല്ല, മറിച്ച് ഹിന്ദുവത്കൃത കോഡ് ആണ് ഇന്ത്യയിലെ ന്യൂനപക്ഷ പാര്‍ശ്വവത്കൃത സമുദായമായ മുസ്ലീങ്ങളുടെ മേല്‍ അടിച്ചേല്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് എന്നും അതിനെതിരേ പ്രതികരിക്കണമെന്നും ഇന്ത്യയിലെ സ്ത്രീരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മേഖലയിലെ പ്രധാന ശബ്ദങ്ങളായ ഫ്‌ലാവിയ ആഗ്നസും നിവേദിത മേനോനും നിരീക്ഷിക്കുന്നതു കാണാം. ഇന്ത്യയിലെ സ്ത്രീവാദികള്‍പോലും ഹിന്ദു സവര്‍ണ്ണ സ്ത്രീ ആനുകൂല്യങ്ങളെ മറച്ചുപിടിക്കുന്ന കേവല വ്യക്തിവാദത്തില്‍ നിന്ന് പിന്മാറുകയും സമുദായം അടക്കമുള്ള ഘടനകളെ പരിഗണിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടാണ് ഇപ്പോള്‍ സംസാരിക്കുന്നത് എന്നത് വളരെ വ്യക്തമാണ്.

  • ശാബാനു കേസ്

ഈയൊരു സാഹചര്യത്തില്‍ മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമവും സ്ത്രീ അവകാശവും എന്ന സമവാക്യത്തെ അല്പം സൂക്ഷ്മമായി വിശകലനം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. വളരെയേറെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെട്ട 1985 ലെ ശാബാനു കേസ് മുതലാണ് മുസ്ലിം സ്ത്രീകളെ പൂര്‍വാധുനിക മതനിയമത്തിന്റെ ക്രൂരതകളില്‍ നിന്ന് രക്ഷിക്കാന്‍ ഏകസിവില്‍ കോഡ് നടപ്പിലാക്കണം എന്ന ആവശ്യം ശക്തമാകുന്നത്. നാല്പത്തിമൂന്ന് വര്‍ഷത്തെ വിവാഹജീവിതത്തിനു ശേഷം തന്നെ വിവാഹമോചനം ചെയ്ത ഭര്‍ത്താവില്‍നിന്നു ജീവനാംശം ആവശ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ട് 1978 ല്‍ മദ്ധ്യപ്രദേശ് ഇന്‍ഡോര്‍ മജിസ്‌ട്രേറ്റ് കോടതിയില്‍ അറുപത്തിരണ്ടുകാരിയായ ശാബാനു ഹര്‍ജി സമര്‍പ്പിച്ചു. അവര്‍ക്കനുകൂലമായി വിധി വന്നെങ്കിലും തുക അല്പംകൂടി കൂട്ടിനല്‍കാന്‍വേണ്ടി അവര്‍ ഹൈക്കോടതിയില്‍ അപ്പീലിനു പോയി. ഹൈക്കോടതി ജീവനാംശത്തുക 179.20 രൂപയായി കൂട്ടിക്കൊടുത്തു. പക്ഷേ, മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമപ്രകാരം വിവാഹ മോചനത്തിന്റെ ആദ്യത്തെ മൂന്നു മാസത്തെ കാലയളവിനുശേഷം (ഇദ്ദ എന്ന സാങ്കേതിക നാമത്തിലാണ് ഇതറിയപ്പെടുന്നത്) ജീവനാംശത്തുക നല്‍കേണ്ടതില്ല എന്ന വ്യവസ്ഥ നിലനില്‍ക്കുന്നതിന്റെ ബലത്തില്‍ അവരുടെ ഭര്‍ത്താവ് മുഹമ്മദ് അഹ്മദ് ഖാന്‍ സുപ്രീം കോടതിയില്‍ ഹര്‍ജി സമര്‍പ്പിച്ചു.

പക്ഷേ, 1973 ലെ ക്രിമിനല്‍ നടപടിക്രമം 125 വകുപ്പിന്റെ ആനുകൂല്യത്തില്‍ ശാബാനുവിന് അനുകൂലമായി സുപ്രീംകോടതിയും വിധി പ്രസ്താവിച്ചു. ഈ വിധി മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമത്തിന്റെ നിലനില്‍പ്പിനുതന്നെ വെല്ലുവിളിയാണെന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ട് അഖിലേന്ത്യാ മുസ്ലിം സംഘടനകളും രംഗത്തുവന്നു. അവര്‍ അന്നത്തെ പ്രധാനമന്ത്രിയായിരുന്ന രാജീവ് ഗാന്ധിയെ നേരില്‍കണ്ടു നടത്തിയ കൂടിക്കാഴ്ചയുടെയും മറ്റും ഫലമായി 1986 ഫെബ്രുവരിയില്‍ മുസ്ലിം സ്ത്രീ (വിവാഹമോചന സംരക്ഷണ) നിയമം (Muslim women (Protection of Rights on Diverce) Act) നിലവില്‍ വന്നു. അതുപ്രകാരം ക്രിമിനല്‍ നടപടി ക്രമം 125 ന്റെ ആനുകൂല്യത്തില്‍ നിന്നു മുസ്ലിം സ്ത്രീയെ ഒഴിവാക്കുകയും ജീവനാംശത്തുക നല്‍കുന്നതിനുള്ള കാലയളവ് മൂന്നുമാസാക്കി (ഇദ്ദ) ചുരുക്കുകയും ചെയ്തു. ഇത് ഭരണഘടന സ്ത്രീള്‍ക്കു നല്‍കുന്ന അവകാശങ്ങളെ ഹനിക്കുന്നതാണെന്നു ചൂണ്ടിക്കാട്ടിക്കൊണ്ട് വിവിധ സ്ത്രീ സംഘടനകളും എഴുത്തുകാരും രംഗത്തുവന്നു. ശയറാ ബാനു കേസ്സില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി നല്ലൊരു ശതമാനം മതേതര സ്ത്രീവാദികളും ശാബാനു കേസ്സിന്റെ കാലത്ത് ഏക സിവില്‍ കോഡിന് അനുകൂലമായിരുന്നുവെന്നും നാം ഓര്‍ക്കണം.

എങ്കിലും, മുസ്ലിം സ്ത്രീ (വിവാഹമോചന സംരക്ഷണ അവകാശ) നിയമം പിന്നീടുള്ള പല കേസ്സുകളിലും മൂന്ന് മാസത്തിനുളളില്‍ കൊടുക്കേണ്ട ഒത്തുതീര്‍പ്പുതുകയും കാര്യത്തില്‍ വിധി പ്രസ്താവിക്കുന്നതില്‍ ആശയക്കുഴപ്പം സൃഷ്ടിച്ചു. അതായത് മൂന്നുമാസത്തെ ചെലവ് മാത്രമാണോ ഭാവിയിലേക്കുകൂടി കണക്കാക്കിക്കൊണ്ടുള്ള ജീവനാംശത്തുകയാണോ നല്‍കേണ്ടത് എന്നതില്‍ ഒരു ഏകപക്ഷീയമായ തീരുമാനത്തിലെത്താന്‍ സാധിച്ചില്ല.

  • ദാനിയ ലതീഫി കേസ്

മുസ്ലിം സ്ത്രീ (വിവാഹമോചന സംരക്ഷണ അവകാശ) നിയമം നടപ്പിലാക്കിയ സഹചര്യത്തിലാണ് ശാബാനുവിന്റെ തന്നെ വക്കീലായ ദാനിയ ലതീഫി അതിന്റെ സാധുതയെ ചോദ്യംചെയ്തുകൊണ്ട് സുപ്രിം കോടതിയില്‍ പൊതു താത്പര്യ ഹര്‍ജി നല്‍കിയത്. 2001-ലാണ് കേസ്സിന്റെ വിധി വന്നതെങ്കിലും മുസ്ലിം സ്ത്രീ (വിവാഹമോചന സംരക്ഷണ അവകാശ) നിയമത്തിനു പുതിയ മാനം കൈവരുന്നതില്‍ ദാനിയ ലതീഫി കേസ്സിനു വലിയ പങ്കുണ്ട്. മൂന്നു മാസത്തെ ഇദ്ദ കാലാവധിക്കു ശേഷമുള്ള ഒത്തുതീര്‍പ്പു തുകകൂടി കണക്കിലെടുത്തുകൊണ്ടാവണം ജീവനാംശം നല്‍കാന്‍ എന്ന് സുപ്രിം കോടതി വിധി പ്രസ്താവിച്ചു.

ദാനിയ ലതീഫി കേസ് പല കാരണങ്ങളാല്‍ ശ്രദ്ധേയമാണ്.

ഒന്ന്: ഈ വിധിക്കെതിരെ മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമ ബോര്‍ഡ് അടക്കമുള്ള മുസ്ലിം സംഘടനകള്‍ ഒന്നും പ്രതിഷേധിക്കുകയോ എതിര്‍പ്പ് പ്രകടിപ്പിക്കുകയോ ചെയ്തിട്ടില്ല. പക്ഷേ, ഈ വിധിക്കു വേണ്ടത്ര പരിഗണന മുഖ്യധാരാ മാധ്യമങ്ങള്‍ നല്‍കിയില്ല എന്ന് ഫ്‌ലാവിയ ആഗ്നസ് വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. കാരണം ഈ വിധി ഉപയോഗിച്ച് ഇന്ന് ശയറ ബാനു കേസ്സിലെന്ന പോലെ ഒരു രാഷ്ട്രീയ വിവാദത്തിനും ജാതിഹിന്ദുവിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ഏകീകരണത്തിനും മുസ്ലിം സമുദായ വിമര്‍ശനത്തിനും ഉള്ള അവസരം അന്നില്ലായിരുന്നു.

രണ്ട് : ദാനിയ ലതീഫി കേസ്സിന്റെ വിധി പഠിച്ചാല്‍ നിലവിലുള്ള ഹിന്ദു കോഡ്ബില്ല് പ്രകാരം ജീവനാംശം ലഭിക്കാന്‍വേണ്ടി എല്ലാ മാസവും ചാരിത്ര്യപരിശോധനയ്ക്കു വിധേയരാകേണ്ടിവരുന്ന ഹിന്ദു സ്ത്രീകളുടെ അവസ്ഥയില്‍ നിന്നും എത്രയോ പുരോഗമനപരമാണ് ഇതെന്ന് നിവേദിത മേനോന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.
നല്ല കോടതിവിധികളും മോശം കോടതിവിധികളും
ശാബാനു, ദാനിയ ലതീഫി, ശയറാ ബാനു കേസ്സുകളെ താരതമ്യപ്പെടുത്തി വായിച്ചാല്‍ പല തരത്തിലാണ് കോടതിവിധികള്‍ നമ്മുടെ പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നതെന്ന് വ്യക്തമാകും. കോടതിവിധികള്‍ തന്നെ പല തരത്തിലാണ് ഇവിടെ രാഷ്ട്രീയ സംവാദത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നത്. ഈ വിഷയത്തില്‍ ഇപ്പോള്‍ നടക്കുന്ന പൊതു ചര്‍ച്ചകള്‍ പക്ഷേ, മുസ്ലിം സ്ത്രീയെക്കുറിച്ചുള്ള നിയമ സംവാദങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തിലെ അജ്ഞതയില്‍ നിന്നുകൂടിയാണ് ഉണ്ടാകുന്നത്. എല്ലായ്‌പ്പോഴും ഇരയായ മുസ്ലിം സ്ത്രീ എന്ന വാര്‍പ്പുമാതൃക നമ്മുടെ പൊതുഭാവനയുടെ ഭാഗമാണ്. അതിനെ പൊലിപ്പിക്കുന്ന കോടതി വിധികള്‍ വാര്‍ത്തയാകുകയും എന്നാല്‍ വ്യത്യസ്തമായ കോടതി വിധികള്‍ ആരും ചര്‍ച്ച ചെയ്യാതെ പോവുകയും ചെയ്യുന്നു. മുസ്ലിം സമുദായമോ സമുദായ സംഘടനകളോ എല്ലാ കോടതിവിധികളോടും ഒരു പോലെയല്ല സമീപനങ്ങള്‍ സ്വീകരിച്ചത് എന്ന് ശാബാനു, ദാനിയ ലതീഫി, ശയറാ ബാനു കേസ്സുകളുടെ താരതമ്യ പഠനം കാണിക്കുന്നു.

ഫ്‌ലാവിയ ആഗ്നസ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നതുപോലെ മുത്വലാഖ് അസാധുവാക്കിക്കൊണ്ടുള്ള നിരവധി കോടതിവിധികള്‍ ഇതിനുമുമ്പും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ദാനിയ ലതീഫി കേസ് ഒരു അപവാദമല്ല എന്ന് സാരം. അതില്‍ ശ്രദ്ധേയമാണ് ശാബാനു കേസ്സിനു മുമ്പ് 1981 ലെ ഗുവാഹത്തി ഹൈക്കോടതി വിധിയും 2002 ലെ ഷമിം ആര കേസ്സിന്റെ വിധിയും. ഇവ ഇസ്ലാമിക പ്രമാണങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള വിവാഹ മോചനരീതിയുടെ വിശദീകരണം നല്‍കുന്നുണ്ട്. വിവാഹമോചനം ചെയ്യുന്നതിനുമുന്‍പായി ആദ്യം ഇരുകക്ഷികളെയും ഉള്‍പ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടുള്ള ഒരു മധ്യസ്ഥയോഗം വിളിച്ചു ചേര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട്. തുടര്‍ന്ന് സാക്ഷികളുടെ മുന്നില്‍ വെച്ച് വിവാഹമോചനം ചെയ്തതായി അറിയിക്കണം. പിന്നീട് മൂന്നുമാസത്തെ ഇദ്ദ കാലയളവിനുശേഷം വീണ്ടും ഒന്നിക്കാനുള്ള സാദ്ധ്യതകള്‍ ഇല്ലാത്ത സാഹചര്യത്തില്‍ വിവാഹമോചനം പൂര്‍ണമാകുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മുത്വലാഖു നിരോധിക്കണം എന്ന ആവശ്യത്തിനു വലിയ പ്രസക്തി ഇല്ല എന്ന് ഫ്‌ലാവിയ ആഗ്നസ് വാദിക്കുന്നു. രണ്ടാമതായി സ്ത്രീധന പീഡനവും മറ്റു ഗാര്‍ഹിക പീഡനങ്ങളും 2005 ല്‍ നിലവില്‍വന്ന ഗാര്‍ഹിക പീഡന നിയമത്തിന്റെ പരിധിയില്‍ വരുന്നതിനാല്‍ വ്യക്തിനിയമവുമായി കുട്ടിക്കുഴക്കേണ്ടതില്ലെന്നും അവര്‍ വാദിക്കുന്നു. ഇത്തരത്തില്‍ ശയറാ ബാനുവിന്റെ വ്യക്തിപരമായ പ്രശ്‌നത്തെ മുസ്ലിം സ്ത്രീകളുടെയും സമുദായത്തിന്റെയും മൊത്തം പ്രശ്‌നമായി രാഷ്ട്രീയവത്കരിക്കുന്നതിലെ യുക്തിയെ ഫ്‌ലാവിയ ആഗ്നസ് ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു. മാത്രമല്ല നിയമത്തിന്റെയും കോടതി വിധിയുടെയും സെലക്ടീവ് ആയ ഉപയോഗം തന്നെ അതിന്റെ പക്ഷപാതത്തെ വെളിവാക്കുന്നു.

ഫ്‌ലാവിയ ആഗ്നസ് പറയുന്ന കാര്യങ്ങള്‍ കുറെക്കൂടി വിശദമായ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യത്തിലേക്ക് മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമ സംവാദങ്ങളെ ബന്ധിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അത്, മുസ്ലിം വ്യക്തി നിയമങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകളെ ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ നിയമത്തിലൂടെ ആധുനികതയിലേക്കുള്ള വികാസത്തിന്റെ പ്രശ്‌നം എന്ന നിലയില്‍ നിന്ന് വേറിട്ടു കാണാനും, ദേശം, ദേശീയത, ഭരണകൂടം, അധിനിവേശ ആധുനികത, നിയമത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം തുടങ്ങിയ ആധുനിക അധികാരഘടനകളെക്കൂടി പ്രശ്‌നം എന്ന നിലയില്‍ കാണാനും നമ്മെ സഹായിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഏക സിവില്‍കോഡിനെ കേവല അര്‍ത്ഥത്തില്‍ പൂര്‍വ്വാധുനിക മതത്തിന്റെയും ആധുനിക ലിംഗ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും പ്രശ്‌നം എന്ന നിലയിലേക്ക് ചുരുക്കാന്‍ കഴിയുമെന്നു തോന്നുന്നില്ല.

  • ഏക സിവില്‍ കോഡിന്റെ രാഷ്ട്രീയം

ദലിത് ചിന്തകനായ കെ.കെ. കൊച്ച്, ഏകീകൃത സിവില്‍കോഡ്: അകവും പുറവും എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നതുപോലെ, ഏക സിവില്‍കോഡ് എന്നത് ഹിന്ദു ദേശീയതയുടെ രൂപീകരണത്തിലൂടെയുള്ള ഹിന്ദുരാഷ്ട്ര നിര്‍മ്മിതിയെന്ന രാഷ്ട്രീയ താത്പര്യങ്ങളുമായാണ് ഇണക്കിച്ചേര്‍ത്തിരിക്കുന്നത്. ഈ ലക്ഷ്യത്തിനു സാമൂഹികാംഗീകാരം നേടിയെടുത്തിരിക്കുന്നത് മുസ്ലിം, ക്രിസ്ത്യന്‍ സമുദായങ്ങളെ ഭാരത വത്കരിക്കുക എന്ന പൊതുബോധം സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ടാണ്. ഏക സിവില്‍കോഡ് എന്ന ആശയം പ്രബലമായ ചരിത്രപശ്ചാത്തലങ്ങളെ സൂക്ഷ്മമായി വിശകലനം ചെയ്യുമ്പോഴാണ് ഈ വാദത്തിന്റെ ശക്തി ബോധ്യമാക്കുന്നത്. അത് കേവലാര്‍ത്ഥത്തില്‍ മുസ്ലിം സ്ത്രീയുടെ അവകാശപ്രശ്‌നം എന്ന നിലയില്‍ നിന്ന് വേറിട്ട് ഇന്ത്യന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തിലെ ആധുനിക അധികാരസംഘര്‍ഷങ്ങളുടെ ഭാഗമായി ഏകസിവില്‍ കോഡിനെ വിലയിരുത്താന്‍ സഹായിക്കുന്നു. ഈ ആധുനിക അധികാര സംഘര്‍ഷങ്ങളുടെ ഭാഗമാണ് ഇപ്പോള്‍ പൊതുഭാവനയില്‍ മുസ്ലിം സ്ത്രീയുടെ നേര്‍ എതിപക്ഷത്ത് നില്ക്കുന്നു എന്ന് ആരോപിക്കപ്പെടുന്ന മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമ ബോര്‍ഡും.

ഉദാഹരണമായി അഖിലേന്ത്യാ മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമ ബോര്‍ഡ് എങ്ങനെയാണ് രൂപീകരിക്കപ്പെട്ടത് എന്നു നോക്കാം. 1972-ലെ ഇന്ദിരാഗാന്ധി മന്ത്രിസഭയിലെ നിയമമന്ത്രിയായ എച്ച്.ആര്‍.ഗോഖലെ പൊതുവായി ഒരു ദത്തവകാശ നിയമം നടപ്പിലാക്കണമെന്ന ആവശ്യം പാര്‍ലമെന്റില്‍ അവതരിപ്പിച്ചു. ഇത് എല്ലാ സമുദായങ്ങള്‍ക്കും ഒരേ പോലെ ബാധകമാക്കണമെന്നും അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. പ്രായപൂര്‍ത്തിയാകുന്നതുവരെ മാത്രമേ ദത്തുകുട്ടിയുടെ മേല്‍ ദത്തെടുക്കുന്നവര്‍ക്ക് നിയമപരമായ രക്ഷാകര്‍ത്താവ് എന്ന അവകാശം ഉണ്ടാവുകയുള്ളൂ എന്നാണ് മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമ നിര്‍ദ്ദേശം. ഈ നിയമത്തെ കണക്കിലെടുക്കാതെയുള്ള നടപടിയായാണ് പ്രസ്തുത വാദത്തെ വിവിധ മുസ്ലിം സംഘടനകളും മതനേതാക്കളും വീക്ഷിച്ചത്. ഇതു ചര്‍ച്ച ചെയ്യാന്‍ മുസ്ലിം നേതാക്കള്‍ ഒരുമിച്ചു കൂടിയതിന്റെ അനന്തരഫലമായിട്ടാണ് മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമം സംരക്ഷിക്കണം എന്ന ആവശ്യമുയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചുകൊണ്ട് 1973 ല്‍ അഖിലേന്ത്യാ മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമബോര്‍ഡ് നിലവില്‍ വരുന്നത്. ഇന്ത്യയിലെ മുസ്ലിം ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും ഭരണഘടനാപരവുമായ അവകാശസംരക്ഷണം ബോര്‍ഡിന്റെ സ്ഥാപിതലക്ഷ്യങ്ങളുടെ ഭാഗമായിരുന്നു. അറുപതുകളുടെ അവസാത്തോടെ ശക്തമായ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്ലിംവിരുദ്ധ കലാപങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലംകൂടി സാമുദായിക സ്വയം നിര്‍ണ്ണയത്തിന്റെ ഈ രാഷ്ട്രീയത്തിനുണ്ട്.

പിന്നീട് ശാബാനു കേസ്സില്‍ ജസ്റ്റീസ് വൈ.വി.ചന്ദ്രചൂഡ് മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമത്തെ വിമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട് നടത്തിയ പരാമര്‍ശങ്ങളാണ് മറ്റൊരു വിവാദത്തിനു കാരണമായത്. അതിനുമുമ്പ് 1984 ല്‍ മദ്രാസ് ഹൈക്കോടതിയും സാമൂഹികനീതിയുടെ വീക്ഷണകോണില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് ജസ്റ്റീസ് കൃഷ്ണയ്യരും മുസ്ലിം സ്ത്രീകള്‍ക്ക് അനുകൂലമായി മാസാന്തര ജീവനാംശത്തുക വിധിച്ചിരുന്നു. ഇവയൊന്നും വിവാദങ്ങള്‍ക്കു കാരണമായിട്ടില്ല. അന്നൊന്നും ഒരു മുസ്ലിം സംഘടനയും ഇന്നത്തെപ്പോലെ പ്രതിഷേധവുമായി വന്നിട്ടില്ല. പക്ഷേ, എന്തുകൊണ്ട് ശാബാനു കേസ് രാഷ്ട്രീയമായിത്തന്നെ വിവാദമായി? എന്താണ് അതിന്റെ പശ്ചാത്തലം?

പ്രധാനമായും രണ്ടു കാര്യങ്ങള്‍ ഇന്നത്തെ ഏക സിവില്‍കോഡ് ചര്‍ച്ചയെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യന്‍ ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ രൂപീകരണത്തെത്തന്നെ വേട്ടയാടിയിരുന്ന ദേശീയ സ്വയംനിര്‍ണ്ണായാവകാശത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളും അതിന്റെ കൊളോണിയല്‍ ചരിത്രവുമാണ് ഇവ രണ്ടും. അവയെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിനലൂടെ വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ചിത്രം തന്നെ ഏക സിവില്‍കോഡുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംവാദത്തിനു ലഭ്യമാകും.

  • ഉപദേശീയതാ പോരാട്ടങ്ങള്‍, ബാബരി മസ്ജിദ്, ശാബാനു കേസ്

അയോധ്യയിലെ ബാബരിമസ്ജിദിന്റെ വാതില്‍ ഹിന്ദുക്കള്‍ക്ക് തുറന്നുകൊടുക്കുന്നതുമായി ചേര്‍ത്തുവെച്ചാണ് ശാബാനു കേസ്സും തുടര്‍ന്ന് നടപ്പിലാക്കിയ മുസ്ലിം സ്ത്രീനിയമവും വിശകലനം ചെയ്യേണ്ടത് എന്നാണ് എ.ജി. നൂറാനി തന്റെ The  Muslims of India: A Documentary Record എന്ന പഠനത്തില്‍ പറയുന്നത്. 1986 മാര്‍ച്ച് എട്ടിന് ശിവരാത്രി ദിനത്തിലായിരുന്നു, ബാബരിമസ്ജിന്റെ കവാടങ്ങള്‍ രാമജന്മ ഭൂമിയാണെന്നു പറഞ്ഞ് രാജീവ് ഗാന്ധി തുറന്നുകൊടുക്കാന്‍ തീരുമാനിച്ചത്. തൊട്ടുമുന്‍പ് ഫെബ്രുവരിമാസത്തിലാണ് ശാബാനു കേസ്സില്‍ മുസ്ലിം വുമണ്‍സ് ബില്‍ രാജീവ് ഗാന്ധി പാര്‍ലമെന്റില്‍ പാസാക്കുന്നത്. രാജീവ് ഗാന്ധി മുസ്ലീം സമുദായയത്തെ പ്രീണിപ്പിക്കുന്നുവെന്ന് ഇന്ത്യയിലെ ഇടതുവലതു സവര്‍ണ്ണ ഹിന്ദുബോധം വിശ്വസിച്ചിരുന്നു. ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ് വിശ്വഹിന്ദു പരിഷത്തിന്റെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള രാമജന്മഭൂമി മുക്തിസമിതി ബാബരി മസ്ജിദിന്റെയുള്ളിലുണ്ടെന്ന് അവര്‍ പ്രചരിപ്പിക്കുന്ന കവാടങ്ങള്‍ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ തുറക്കുമെന്ന് തീരുമാനം എടുക്കുന്നത്.
ഈ സാഹചര്യത്തില്‍, ബാബരി മസ്ജിദിന്റെ വാതിലുകള്‍ വിശ്വഹിന്ദു പരിഷത്തിനുവേണ്ടി തുറക്കാനുള്ള തീരുമാനത്തെ മതപരം എന്നതിലുപരി രാജീവ് ഗാന്ധിയുടെ രാഷ്ട്രീയനീകത്തിന്റെ ഭാഗമായാണ് മുസ്ലിം നേതാക്കള്‍ കണ്ടത്. മുഹമ്മദലി ജിന്നയുടെ കാര്യത്തില്‍ ഗാന്ധിക്കും നെഹ്‌റുവിനും പറ്റിയ തെറ്റുകള്‍ രാജീവ് ഗാന്ധിയും ആവര്‍ത്തിക്കുന്നതുപോലെയാണ് മുസ്ലിം വുമണ്‍ ബില്ല് പാസാക്കാനുള്ള തീരുമാനം എന്നാണ് വിഎച്ച്പി ആരോപിച്ചത്. അങ്ങനെ വിഎച്ച്പി യുടെ സമ്മര്‍ദ്ദിലായ രാവീവ് ഗാന്ധി തൊട്ടടുത്ത മാസംതന്നെ ബാബരി മസ്ജിദ് അവര്‍ക്ക് തുറന്നുകൊടുത്തു.

ഇതിനു വേറൊരു പശ്ചാത്തലം കൂടിയുണ്ട്. ദലിത് ബഹുജനങ്ങള്‍ സ്വയം സംഘടിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയ 1980 കളില്‍ തമിഴ്‌നാട്ടിലെ മീനാക്ഷിപുരത്ത് ദലിതുകള്‍ ഇസ്ലാമിലേക്ക് മതം മാറിയതോടുകൂടി ഹിന്ദു ബ്രാഹ്മണിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ശക്തിക്ക് ക്ഷയം സംഭവിച്ചു. ഇതോടെ സംഘപരിവാര്‍ ശക്തികള്‍ ഹിന്ദു ഏകീകരണത്തിനുള്ള പുതിയ തന്ത്രങ്ങള്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കാന്‍ തുടങ്ങിയെന്നും നൂറാനി നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ഇത് ഒരേ സമയം ദലിത് ബഹുജന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തിനെതിരേ പരോക്ഷമായിട്ടും മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിനെതിരായി പ്രത്യക്ഷമായിട്ടും ഉള്ള നീക്കമായിരുന്നു.

കെ.കെ. കൊച്ച് നിരീക്ഷിക്കുന്നതുപോലെ, അക്കാലത്ത് നിലനിന്ന പഞ്ചാബ്, കശ്മീര്‍, മണിപ്പൂര്‍ തുടങ്ങിയ മേഖലകളിലെ ഉപദേശീയതാ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ദലിത് ബഹുജന്‍ പ്രസ്ഥാനങ്ങും ഉണ്ടാക്കിയ രാഷ്ട്രീയ ഉണര്‍വുകള്‍ ഹിന്ദു ജാതി അധികാരത്തിന് ഉണ്ടാക്കിയ ഉള്‍ത്തകര്‍ച്ചകളാണ് വീണ്ടും മുസലിം രാഷ്ട്രീയത്തിനെ അപര സ്ഥാനത്തുനിറുത്തി ഒരു പൊതുവിവാദം ഉണ്ടാക്കിക്കൊണ്ട് രാഷ്ട്രീയം മാറ്റം ഉണ്ടാക്കാന്‍ ഹിന്ദു ജാതി ശക്തികളെ പ്രേരിപ്പിച്ചത്. അതുവരെ കോണ്‍ഗ്രസ് അനുകൂല നിലപാട് സ്വീകരിച്ചിരുന്ന ആര്‍.എസ്.എസ്സിലെ ഒരു വിഭാഗം പൂര്‍ണ്ണമായും ഹിന്ദു ഏകീകരണ രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക് നീങ്ങുകയും ചെയ്തു. ഇതിന്റെ ഭാഗമായാണ് ശാബാനു കേസ് മറ്റു പല സമാനമായ കേസ്സുകളില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി വലിയ രാഷ്ട്രീയവിവാദം ആവുന്നതും ബാബരി മസ്ജിദ് അടക്കമുള്ള രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നങ്ങളുടെ കൂടെ ചേരുന്നതും. അതിനെ ലിംഗരാഷ്ട്രീയ താത്പര്യവുമായി മാത്രം ബന്ധിപ്പിക്കുന്നത് ചരിത്ര നിരപേക്ഷമായ വായനയാണ്.

അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്ലിം സ്ത്രീ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മേഖലയില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നവര്‍ സ്വീകരിക്കേണ്ട ആന്തരികബന്ധങ്ങളുള്ള (intersectional) ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സാധ്യത ശാബാനുകേസ് തുറന്നുതരുന്നുണ്ട്. അതായത്, കേവലാര്‍ത്ഥത്തില്‍ എല്ലാക്കാലത്തും ഇടങ്ങളിലും മുസ്ലിം സമുദായത്തിലെ പുരുഷന്മാര്‍ മുസ്ലിം സ്ത്രീയെ അടിച്ചമര്‍ത്തുന്നു എന്ന നിലയിലേക്ക് അധികാരവിമര്‍ശനം ചുരുക്കാതെ മുസ്ലിം സ്ത്രീയുടെ അന്യവത്കരണത്തിന്റെയും അടിച്ചമര്‍ത്തലിന്റെയും ബഹുവിധ ഘടനകളെ സാന്ദര്‍ഭികമായും സവിശേഷമായും അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ ശാബാനു കേസ്സിന്റെ ചരിത്രം പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ ഫെമിനിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തിലെ ചില വിഭാഗങ്ങളെങ്കിലും ചരിത്രപരമായി നേടിയ തിരിച്ചറിവാണിത്. എന്നാല്‍ ഇത് പറയുമ്പോള്‍ തന്നെ മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമത്തിന്റെ അഴിച്ചുപണിയെക്കുറിച്ച് ചില വ്യക്തമായ ധാരണകള്‍ നാം വികസിപ്പിക്കണം. അതിലേക്കാവശ്യമായ ചില സൂചനകള്‍ നല്‍കാല്‍ ശ്രമിക്കാം.

  • ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രത്തിലെ വ്യക്തിനിയമത്തിന്റെ ഉത്ഭവവും വികാസവും

നിലവിലെ ഏക സിവില്‍കോഡ് ഹിന്ദു ജാതിമേല്‍ക്കോയ്മയുടെ രാഷ്ട്രീയമാണ് മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കന്നത്. ഈ വിഷയത്തില്‍ ഇന്ത്യയിലെ നവജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയം ഒരു പരിധിവരെ അഭിപ്രായ ഐക്യത്തില്‍ എത്തിയിട്ടുണ്ട്. അതോടൊപ്പം കൊളോണിയല്‍ നിയമനിര്‍മ്മാണത്തിന്റെ ഉപോത്പന്നമാണ് എന്ന നിലയില്‍ നിലവിലുള്ള മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമത്തിന്റെ അപകോളനീകരണവായനയുടെ സാധ്യത പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്.

കോളനിവത്കരണ കാലത്ത് വിവിധ സമുദായങ്ങള്‍ക്കുള്ളിലെ ബഹുസ്വരതയെ നിരാകരിച്ചുകൊണ്ട് ബ്രിട്ടീഷ് ദേശരാഷ്ട്രമാണ് വ്യക്തിനിയമങ്ങളുടെ ക്രോഡീകരണം നടപ്പിലാക്കിയത്. തുടര്‍ന്ന് കോളനിയനന്തര ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടന ഹിന്ദു, മുസ്ലിം, ക്രിസ്ത്യന്‍, പാര്‍സി, ജൂതര്‍ തുടങ്ങിയ അഞ്ചു സമുദായങ്ങളുടെ വ്യക്തിനിയമങ്ങളും ഹിന്ദുക്കളുടെ ഗോത്രനിയമങ്ങളും അംഗീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. വിവാഹം, വിവാഹമോചനം, അനന്തരാവകാശം, ജീവനാംശം, രക്ഷാകര്‍ത്തൃത്വം, ദത്തെടുക്കല്‍, മരണപത്രം തുടങ്ങിയവയാണ് പ്രത്യേകമായി വ്യക്തിനിയമങ്ങളുടെ പരിധിയില്‍ വരുന്നത്. പൊതുവേ എല്ലാ സാമുദായിക നിയമങ്ങളും പുരുഷകേന്ദ്രിതവും സ്ത്രീവിരുദ്ധവുമായ സ്വഭാവം നിലനിര്‍ത്തുന്നുണ്ട് എന്ന് രാജേശ്വരി സുന്ദര്‍ രാജന്‍ തന്റെ Women between Community and State: Some Implications of the Uniform Civil Code Debates in India  എന്ന ലേഖലത്തില്‍ വിലയിരുത്തുന്നുണ്ട്. ഇത് മറ്റൊരര്‍ത്ഥത്തില്‍ പൊതു സ്വകാര്യം എന്ന ദ്വന്ദത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ കൊളോണിയല്‍ ദേശരാഷ്ട്രവും തുടര്‍ന്ന് കോളനിയാനന്തര ദേശരാഷ്ട്രവും നിര്‍മ്മിച്ച സിവില്‍ നിയമം, വ്യക്തിനിയമം എന്ന തരംതിരിവിന്റെതന്നെ ഭാഗമായി വായിക്കണമെന്നാണ് സബ മഹ്മുദ് വാദിക്കുന്നത്. ഇത് രാജേശ്വരി സുന്ദര്‍രാജിയില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി മതേതരമായ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും അധികാരത്തിന്റെയും പ്രശ്‌നങ്ങളെ കണക്കിലെടുക്കുന്നു.

അതോടൊപ്പം മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമം എന്നതിനെ പൂര്‍വ്വ ആധുനിക ഇസ്ലാമിലെ ശരിഅ എന്ന സാങ്കേതിക ശബ്ദവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി വായിക്കുന്ന പ്രവണതയെ ഈ നിരീക്ഷണം പ്രശ്‌നവത്കരിക്കുന്നു. അതായത്, ആധുനിക ഭരണനിര്‍വ്വഹണക്രമമായ ദേശരാഷ്ട്രത്തില്‍ ശരിഅ ക്ക് വരുന്ന മാറ്റങ്ങള്‍ മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, എന്താണ് ശരിഅ എന്നതിനെക്കുറിച്ച് വയില്‍ ഹല്ലാഖ് An Introduction to Isalmic Law എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ നല്‍കുന്ന വായനകള്‍ പരിശോധിക്കുക. നിയമം എന്നത് ശരിഅ ഉദ്ദേശിക്കുന്ന നൈതികവും ധാര്‍മികവുമായ ലക്ഷ്യത്തിലേക്ക് എത്താനുള്ള വഴിയായിട്ടാണ് പൂര്‍വ്വാധുനിക ഇസ്ലാമിക സമൂഹങ്ങളിലും ആ സമൂഹത്തിന്റെ ഭാഗമായുള്ള ഭരണനിര്‍വ്വഹണ വ്യവസ്ഥകളിലും വിഭാവന ചെയ്യപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് എന്ന് ഹല്ലാഖ് നിരീക്ഷിക്കുന്നു.

എന്നാല്‍ കൊളോണിയല്‍ ദേശരാഷ്ട്രങ്ങള്‍ മുസ്ലിം സാമൂഹിക/ഭരണ നിര്‍വ്വഹണ വ്യവസ്ഥയ്ക്കുമേല്‍ ആധിപത്യം നേടിയതോടുകൂടി ശരിഅ എന്നതിന്റെ നിയമവശത്തിനു പ്രാധാന്യം കൈവരുകയും അതിന്റെ ധാര്‍മികവും നൈതികവുമായ ലക്ഷ്യത്തെ മറന്നുകളയുകയും ചെയ്തു. ആധുനിക ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളുടെ ആണിക്കല്ലായ നിയമനിര്‍മ്മാണത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക് ശരിഅ ചുരുങ്ങിപ്പോയി. പൂര്‍വ്വാധുനിക ഭരണകൂടങ്ങള്‍ക്ക് ഒട്ടും സ്വാംശീകരിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത ഒരു നൈതിക ധാര്‍മിക ചട്ടക്കൂടാണ് ശരിഅ എന്നത് ഹല്ലാഖിനെപ്പോലുള്ളവരുടെ പഠനങ്ങള്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നത് നാം ശ്രദ്ധിക്കണം. ഈ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ ശരിഅ എന്നത് എന്താണ് എന്നും ഇന്നത്തെ മുസ്ലിം വ്യക്തിയുമായി ശരിഅക്ക് എന്താണ് ബന്ധമുള്ളത് എന്നുമുള്ള ചര്‍ച്ചകളില്‍ പരിഗണിക്കേണ്ട ചരിത്രപരമായ തിരിച്ചറിവാണ്.

നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍ ഇങ്ങനെയുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ നടത്തുന്നതിനാവശ്യമായ സാവകാശവും ചിന്താപരമായ അവധാനതയും ആധുനിക രാഷ്ട്രീയ വിവാദത്തിന്റെ ബഹളത്തിനിടയില്‍ ഇന്ന് ലഭ്യമല്ല. ഇതൊക്കെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന മാധ്യമങ്ങള്‍ ബഹുഭൂരിപക്ഷം മുസ്ലിം സ്ത്രീകള്‍ എങ്ങനെയാണ് ഇസ്ലാമികമായി ജീവിക്കുന്നത് എന്ന് ഒന്നന്വേഷിക്കുക പോലുമില്ല. അങ്ങനെ മുസ്ലിം സ്ത്രീ പ്രശ്‌നത്തെ ഇസ്ലാമിന്റെ ഉള്ളില്‍നിന്ന് കാണുന്നതിനുള്ള ഇടങ്ങള്‍ ചുരുങ്ങുകയും മുസ്ലിം സ്ത്രീജീവിതത്തെ ഭരണകൂടത്തിന്റെയും നിയമനിര്‍മ്മാണത്തിന്റെയും കീഴിലേക്ക് ചുരുക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

  • മുന്നോട്ടുള്ള വഴി

മേലെ പറഞ്ഞ ചര്‍ച്ച രണ്ടു കാര്യങ്ങളാണ് വ്യക്തമാക്കുന്നത്. ഇന്നത്തെ മുസ്ലിം വ്യക്തി നിയമം ഒരേ സമയം കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ സൃഷ്ടിയാണെന്നാണ് അതിലൊന്ന്. അതേ സമയം ഇപ്പോള്‍ നടക്കുന്ന ഏക സിവില്‍കോഡ് ചര്‍ച്ച ഹിന്ദു ബ്രാഹ്മണിക മൂല്യവ്യവസ്ഥയുടെ പുനസൃഷ്ടിയാണെന്നതാണ് രണ്ടാമത്തെ വസ്തുത. അതിനാല്‍തന്നെ ഇന്നത്തെ സാഹചര്യത്തില്‍ ഏകസിവില്‍കോഡ് പൂര്‍ണ്ണമായും നിരാകരിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ മുസ്ലിം വ്യക്തി നിയമത്തിന്റെ കൊളോണിയല്‍ നിര്‍മ്മിതിയെ നാം തള്ളിക്കളയേണ്ടതുണ്ട്. മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമത്തിന്റെ ഇന്നത്തെ സ്വഭാവം ഇസ്ലാമിക ശരിഅ സ്ത്രീക്ക് നല്‍കിയ അവകാശങ്ങള്‍ പോലും പരിഗണിക്കുന്നില്ലെന്ന് ഖാലിദ് അബു എല്‍ ഫദില്‍ തന്റെ Speaking in God’s Name : Islamic Law, Authority and Women എന്ന പഠനത്തില്‍ പറയുന്നു. എന്നാല്‍ ഈ ഒരു വൈരുദ്ധ്യത്തെ പരിഗണിക്കുന്നതില്‍ മുസ്ലിം/മുസ്ലിമേതര സ്ത്രീ സ്ഥ്രാനങ്ങളും പല നിലയ്ക്കും പരിമിതികള്‍ അനുഭവിക്കുന്നുണ്ട്.

ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തിലെ പ്രധാന ശബ്ദമായ, ഇസ്ലാമിക നിയമത്തിനകത്തെ സ്ത്രീ അധികാരത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളെപ്പറ്റി ധാരാളം പഠനങ്ങള്‍ നടത്തിയ ഇറാനിയന്‍ ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റായ സിബമിര്‍ ഹുസൈനി ലോകത്തിന്റെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളിലെ മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമത്തെ പഠിക്കുകയും ബദലുകള്‍ നിര്‍ദ്ദേശിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. അവരുടെ നിര്‍ദ്ദേശങ്ങള്‍ പൊതുവേ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്ലിം സ്ത്രീ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മേഖലയില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നവര്‍ക്ക് ചെറുതല്ലാത്ത തിരിച്ചറിവുകള്‍ നല്‍കുന്നുമുണ്ട്.

നിലനില്‍ക്കുന്ന ഇസ്ലാമിക നിയമങ്ങളുടെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലെ അനീതികളുടെ അടിസ്ഥാനം, ദൈവികമല്ലെന്നും മറിച്ച് പുരുഷ നിയമവിദഗ്ധരുടെ നിര്‍മ്മിതിയാണെന്നുമാണ് മിര്‍ഹുസൈനി വാദിക്കുന്നത്. ഇത് ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ രണ്ടു സാധ്യതകളാണ് സൃഷ്ടിക്കുന്നത് എന്ന് അവര്‍ പറയുന്നു. ഇപ്പോള്‍ ശരിഅയുടെ ഭാഗമായി കണക്കാക്കുന്ന പല നിയമങ്ങളും ചില മുസ്ലിം സമൂഹങ്ങളുടെയും മുസ്ലിം ആണുങ്ങളുടെയും മാത്രം കാഴ്ചപ്പാടുകളും സാമൂഹിക ശീലങ്ങളുമാണെന്നും അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവ മാറ്റത്തിനു വിധേയമാകാവുന്നതുമാണെന്ന് സിബ മിര്‍ ഹൈസാനിയുടെ ഒന്നാമത്തെ കാഴ്ചപ്പാട്. രണ്ടാമതായി, ഇത് ഒരു പ്രതിരോധ നിലപാട് സ്വീകരിക്കുന്നതില്‍നിന്നും മുസ്ലിങ്ങളെ സ്വതന്ത്രരാക്കുകയും പഴയ കര്‍മ്മശാസ്ത്രപരമായ ചട്ടക്കൂടുകളെ മറികടന്നുകൊണ്ട് പുതിയ ചോദ്യങ്ങളും ഉത്തരങ്ങളും കണ്ടെത്താന്‍ അവരെ സഹായിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

സിബ മിര്‍ ഹുസൈനി പറയുന്നത് മൊറോക്കോയില്‍ 2004 ല്‍ നടന്ന മുസ്ലിം ഫാമിലി കോഡിന്റെ മാതൃകയില്‍ മുസ്ലിം വ്യക്തി നിയമത്തെ പരിഷ്‌കരിക്കുന്ന ഇടപെടലുകളുടെ സാധ്യതയെക്കുറിച്ചാണ്. മൂന്നു കാര്യങ്ങളാണ് മുസ്ലിം വ്യക്തിനിയമങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സംവാദങ്ങളില്‍ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടത്. ഒന്ന്, മുസ്ലിം സ്ത്രീയുടെ ജീവിത സാഹചര്യങ്ങളിലെ വൈവിധ്യങ്ങള്‍. രണ്ട്, ഇസ്ലാമിന്റെ പ്രത്യേകതകള്‍. മൂന്ന്, മുസ്ലിങ്ങള്‍ ജീവിക്കുന്ന ദേശ രാഷ്ട്രങ്ങളിലെ ഭരണഘടനയും നിയമങ്ങളും. ഈ മൂന്ന് കാര്യങ്ങളെയും സമന്വയിപ്പിച്ചുകൊണ്ടും പരിഗണിച്ചുകൊണ്ടും മുസ്ലിം സ്ത്രീക്കു നീതിയും അവസരസമത്വവും ലഭ്യമാകുന്ന രാഷ്ട്രീയ പരിപാടികള്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കേണ്ടതുണ്ട്.ഇതിനാവശ്യമായ വിശദമായ സംവാദം തുറക്കണം. അതിന് ഇസ്ലാമിക ശരിഅത്തിന്റെ തന്നെ ഭാഗമായ ഇസ്ലാമിക നിയമത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ വൈവിധ്യം തന്നെയാണ് തെളിവെന്ന് മിര്‍ ഹുസൈനി എഡിറ്റ് ചെയ്ത, **Gender and Equality in Muslim Family Law: Justice and Ethics in the Islamic Legal tradition എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ പരാമര്‍ശിക്കുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ മുസ്ലിം സ്ത്രീകളുടെ ന്യൂനപക്ഷത്തിനുള്ളിലെ ന്യൂനപക്ഷാവസ്ഥയും അതോടൊപ്പംതന്നെ രാജ്യത്തിന്റെ പൊതുവായ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യവും ഇസ്ലാമിനെ ഗൗരവമായി കാണുന്ന സ്ത്രീകളുടെ ജീവിതവും കണക്കിലെടുത്തുള്ള മാറ്റങ്ങള്‍ക്കും വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കുമാണ് നാം തയ്യാറാവേണ്ടത്.
_______________________________
(കടപ്പാട് : പച്ചക്കുതിര)

Comments

comments

Print Friendly

Subscribe Our Email News Letter :