‘അടിമത്തവും’ ചരിത്രരചനകളും

February 9, 2018

കേരളത്തിലെ അടിമ ജാതികളുടെ ചരിത്രം എങ്ങനെയാണ് പഠിക്കപ്പെട്ടത്? നമ്മുടെ ചരിത്രരചനാ സമ്പ്രദായങ്ങളുടെ പരിമിതികൾ,അടിമത്ത പഠനങ്ങളെ ആഴത്തിൽ സ്വാധീനിച്ചതായിക്കാണാം. ചരിത്രരചനയും അടിമത്തവും തമ്മിലെ ബന്ധത്തെപറ്റി വ്യത്യസ്തമായ ചില നിരീക്ഷണങ്ങൾ ഈ ലേഖനം നൽകുന്നു.

1811 , 30 ഡിസംബർ.
മലബാർ ജില്ലാ മജിസ്‌ട്രേറ്റ് കോടതി.

“ചോദ്യം: എവിടെയായിരുന്നു നിങ്ങളുടെ ദേശം? എന്താണു ജാതി? നിങ്ങളുടെ പേര്? വയസ്സ്?

ഉത്തരം: കുട്ടനാട്, എന്റെ ജാതി പുലയ, പേര് അണിമ, വയസ്സ് 16

ചോദ്യം: എത്രനാളായി നിങ്ങൾ ഇവിടെ എത്തപ്പെട്ടിട്ടു? ആരായിരുന്നു നിങ്ങളുടെ തമ്പുരാൻ?

ഉത്തരം: 7, 8 മാസം മുൻപാണു വന്നത്. മാത്തുതരകനാണു തമ്പുരാൻ എന്നാണു കേട്ടിരിക്കുന്നത്

ചോദ്യം: നിങ്ങൾ എങ്ങനെയാണ് ഇവിടെ എത്തിപ്പെട്ടത്?

ഉത്തരം: ഞാൻ കുടിയിൽ കിടന്നുറങ്ങുമ്പോൾ ഒരു പുലയൻ വന്നു എന്നെ പിടിച്ചുകൊണ്ടുപോയി കൊച്ചിയിലെ ഒരു വെള്ളക്കാരനു കൊടുത്തു, വെള്ളക്കാരൻ എന്നെ കൊച്ചിയിൽ എത്തിക്കുമ്പോ പത്തു-പന്ത്രണ്ടു പേർ വേറെ ഉണ്ടായിരുന്നു അവിടെ. ഞങ്ങളെ എല്ലാം അവിടുന്ന്  ചേറ്റുവായിക്കു് എത്തിച്ചു. രണ്ടു മാപ്പിളമാർ ഞങ്ങളെ അവിടെ നിന്നു് അഞ്ചരക്കണ്ടിയിലേക്കു വാങ്ങിച്ചു.

ചോദ്യം: വെള്ളക്കാരൻറെയും മാപ്പിളമാരുടെയും പേരുകൾ അറിയാമോ ?

ഉത്തരം: വെള്ളക്കാരൻ മാർഗോ, മാപ്പിളമാർ പരീദ്, ബാപ്പൻ “(Slavery in India, 1828)

 

ഈസ്റ്റ് ഇന്‍ഡ്യാ കമ്പനി മലബാറിൽ 1797/8 ൽ ആരംഭിച്ച അഞ്ചരക്കണ്ടി തോട്ടത്തിൽ വ്യാപകമായി അടിമക്കച്ചവടവും കുട്ടികളെ തട്ടിക്കൊണ്ടു വരവും ക്രൂരമായ തൊഴിലാളി പീഡനവും ഉണ്ടെന്ന പരാതിയുടെ വെളിച്ചത്തിൽ കേരളത്തിലെ ‘വിൽബെർ ഫോഴ്സ്’ ആയിരുന്ന ടി എച് ബാബർ (1777-1843) എന്ന മലബാർ ജില്ലാ മജിസ്‌ട്രേറ്റിന്റെ നേതൃത്വത്തിൽ തോട്ടത്തിൽ പരിശോധന നടത്തുകയും മതിയായ രേഖകൾ ഇല്ലാത്ത എഴുപത്തിയാറു് ആളുകളെ വിചാരണചെയ്യുകയും പിന്നീടു വിട്ടയക്കുകയുമുണ്ടായി. വിചാരണയുടെ ഒരു ചെറിയ ഭാഗമാണു മുകളിൽ കൊടുത്തിരിക്കുന്നത്. അടിമജാതികൾ തങ്ങളുടെ കഥ പറയുന്നതു കേൾക്കാൻ സാധിക്കാത്ത കേരള ചരിത്ര സ്രോതസ്സുകളിൽ അവരെ സംസാരിപ്പിക്കുന്നതും അവർക്കുവേണ്ടി സംസാരിക്കുന്നതും പലപ്പോഴും യൂറോപ്യന്മാരാണ്. പുലയരുടെയും പറയരുടെയും ഭൂതകാലങ്ങളെ നിർവചിക്കുന്നതിൽ പ്രധാന പങ്കു വഹിക്കുന്ന ഒന്നായി, ഈ യൂറോപ്യൻ എഴുത്തുകൾ പിൽക്കാലത്തു മാറി. ഇത്തരം കൊളോണിയൽ സ്രോതസ്സുകൾ മുഖ്യ ഉപദാനമാക്കിയുള്ള സാമൂഹിക ചരിത്രങ്ങളിൽ ദലിത് വിഭാഗത്തിനെ എത്തരത്തിലാണു ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നത് എന്ന അന്വേഷണം ചരിത്രരചനാ സമീപനങ്ങളിൽത്തന്നെ വലിയ മാറ്റമുണ്ടാക്കും.

 

ബ്രിട്ടീഷ് രേഖപ്പെടുത്തലുകളുടെ തുടക്കം

Max Mueller

ഇന്‍ഡ്യൻ സംസ്കാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള യൂറോപ്യൻ വ്യാഖാനത്തിൽ രണ്ടു മുഖ്യധാരകൾ ഉണ്ടായിരുന്നു; പൗരസ്ത്യവാദപരമെന്നും ഉപയുക്തതാവാദപരമെന്നും അവ അറിയപ്പെട്ടു. ബ്രിട്ടീഷ് ഈസ്റ്റ് ഇന്‍ഡ്യാ കമ്പനിക്കു വേണ്ടി പണിയെടുത്തിരുന്ന ബ്രിട്ടീഷ് ഉദ്യോഗസ്ഥർ നടത്തിയ പഠനങ്ങളിൽ നിന്നാണ് ഈ ധാരകൾ രൂപപ്പെട്ടത്. സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ അവശ്യ ഫർണിച്ചറായി ഗണിക്കപ്പെട്ട ഈ കൂട്ടായ്മകൾ 1784ൽ സ്ഥാപിതമായ ഏഷ്യാറ്റിക് സൊസൈറ്റി ഒഫ് ബംഗാളിലൂടെ സംഘടിതമായി (Thapar, 2002). എന്നാൽ ഇതേ കാലഘട്ടത്തിൽത്തന്നെ ഇന്‍ഡ്യൻ അനുഭവങ്ങളെയും സംസ്ക്കാരത്തെയും എഴുത്തധികാരത്തിൽ കൊണ്ടുവന്ന മറ്റൊരു വിഭാഗമായിരുന്നു ഇന്‍ഡ്യയിൽ പ്രവർത്തിച്ചിരുന്ന s{]m«-Ìâv ക്രിസ്ത്യൻ മിഷണറിമാർ. പൗരസ്ത്യ/ ഉപയുക്തതാവാദികൾ നിർമിച്ച ഇന്‍ഡ്യയെക്കുറിച്ചുള്ള ജ്ഞാനവ്യവഹാരത്തിൽ നിന്നു തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു കോളനികാലത്തു മിഷണറിമാർ എഴുതിക്കൂട്ടിയ ഇന്‍ഡ്യൻ ചരിത്രങ്ങൾ. ഇവ രണ്ടും വ്യത്യസ്ത തലങ്ങളിൽ നിലകൊണ്ടിരുന്നെങ്കിലും ഇന്‍ഡ്യൻ മൂല്യങ്ങൾ എല്ലാം തന്നെ ആത്മീയമാണ് എന്നതിൽ ഇരുവിഭാഗത്തിനും ഏകാഭിപ്രായമായിരുന്നു. പുരാണങ്ങളും ഹൈന്ദവതയുമായിരുന്നു ഇരുകൂട്ടരുടെയും പ്രധാന ചർച്ചാ വിഷയം. പുരാണങ്ങളിലെയും ബൈബിളിലെയും കാലഗണനകൾ തമ്മിൽ ബന്ധപ്പെടുത്താൻ ഒരു വിഭാഗം ശ്രമിച്ചു. നോഹയുടെ മക്കളിൽ ഒരാൾ കുടിയേറിപ്പാർത്ത് ഇന്‍ഡ്യൻ ജനതയെ സ്ഥാപിച്ചു എന്നുവരെ അവർ പറഞ്ഞുകളഞ്ഞു (Thapar, 2002). എന്നാൽ, ഇന്‍ഡ്യയിലെ സാമൂഹ്യ പ്രശനങ്ങൾക്കുള്ള അടിസ്ഥാന കാരണമെന്ന നിലയിലാണ് ഇന്‍ഡ്യയിലെ ആചാരാനുഷ്‍ഠാനങ്ങളെ മിഷണറിമാര്‍ കണ്ടിരുന്നത്. ആഫ്രിക്കൻ അടിമ വ്യവസ്ഥിതി എങ്ങനെയായിരുന്നോ അതിനു സമമായിട്ടാണ് ഹൈന്ദവതയുടെ ആചാരങ്ങളെയും മറ്റും മിഷണറിമാർ എഴുത്തിലൂടെ അവതരിപ്പിച്ചത് (Major, 2012). ഇന്‍ഡ്യൻ സമൂഹത്തിൽ നിലകൊള്ളുന്ന ആത്മീയ വ്യവഹാരത്തിന്റെ അതിപ്രസരത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നതിലൂടെ മാത്രമേ സാമൂഹ്യ മാറ്റം സാധ്യമാകു എന്ന കാരണത്താൽ ഇന്‍ഡ്യൻ ആത്മീയത കൂടുതലായി, പല തലങ്ങളിൽ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെട്ടു. പലപ്പോഴും ഇംഗ്ലണ്ടിൽ നിന്നു് ഇറങ്ങിയിരുന്ന മിഷണറി ജേർണലുകളുടെ കവർച്ചട്ട ഹിന്ദു ദൈവങ്ങളുടെയും ബുദ്ധന്റെയും ചിത്രങ്ങളായിരുന്നു. ഈ കവർ ചിത്രങ്ങൾ മിഷണറിമാർക്കിടയിൽ ചില ആഭ്യന്തര പ്രശനങ്ങൾക്കു വഴി തെളിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും ഇന്‍ഡ്യയിലെ ദൈവങ്ങളെയും ആചാരങ്ങളെയും മിഷണറിമാർ ലോകത്തിനു മുൻപിൽ അവതരിപ്പിച്ചു. സതി, നരബലി തുടങ്ങിയ ആചാരങ്ങൾ നിരോധിക്കുന്നതിന് ഇതു കാരണമായി. അതുമാത്രമല്ല, സി എം എസ് മിഷണറിമാരുടെ ജേർണലുകൾക്കു കൂടുതൽ പ്രചാരം കിട്ടാൻ കാരണം ഇന്‍ഡ്യൻ വിഗ്രഹാരാധനയെ വെല്ലുവിളിച്ചതിനാലാണ് (Pennington, 2005). എന്നാൽ ഇന്‍ഡ്യയിൽ അടിമത്തം എന്ന വ്യവസ്ഥിതിയെ കൂടുതൽ അഭിസംബോധന ചെയ്തതു ബ്രിട്ടീഷ് ഉദ്യോഗസ്ഥരായിരുന്നു. ജെയിംസ് പെഗ്ഗിനെ (Baptist Missionary in Orrisa) പോലുള്ള ചുരുക്കം ചില മിഷണറിമാരും ബഹുഭൂരിപക്ഷം വരുന്ന ബ്രിട്ടീഷ് ഉദ്യോഗസ്ഥന്മാരുമാണ് അടിമത്തത്തിനു തങ്ങളുടെ വ്യവഹാരങ്ങളിൽ കൂടുതൽ പ്രാധാന്യം നൽകിയത്. ഇവരുടെ കത്തിടപാടുകളാണ് 1843ൽ ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്‍ഡ്യയിൽ അടിമത്തം നിയമപരമായി നിരോധിക്കുന്നതിലേക്കു നയിച്ചത്. അടിമത്തം എന്ന തലക്കെട്ടിനു താഴെ എഴുതി ചേർക്കപ്പെട്ടതും ബ്രിട്ടീഷ് പാർലമെന്റിൽ സമർപ്പിക്കപ്പെട്ടതുമായ റിപ്പോർട്ടുകളുടെ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ മൂന്നിലൊന്നു ഭാഗവും, നമ്മുടെ കേരളമുൾപ്പെടുന്ന പ്രദേശത്തെ അടിമജാതിയുടെ അനുഭവങ്ങൾ നിറഞ്ഞതായിരുന്നു (Asiatic Journal and Monthly Register, 1828). ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്‍ഡ്യയിലെ അടിമത്തമെന്ന പ്രശ്നത്തെ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നതിൽ മിഷണറിമാര്‍ ഉദ്യോഗസ്ഥരോളം വലിയ പങ്കു വഹിച്ചിരുന്നതായി കാണുന്നില്ല.

കേരളത്തിലെ അടിമത്തം, അഥവാ മിഷണറി അടിമത്തം

കേരളത്തിലെ അടിമജാതികളെ സംബന്ധിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളിൽ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രജ്ഞരും ജനപ്രിയ ചരിത്രകാരന്മാരും അടിമത്ത സംബന്ധമായ ചർച്ചകൾ ആരംഭിക്കുന്നത് മിഷണറി എഴുത്തുകളിൽ നിന്നു മാത്രമാണ്. ക്രിസ്ത്യൻ മിഷണറിമാർ ശേഖരിച്ച അടിമത്താനുഭവങ്ങളാണ് അവരുടെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിൽ എക്കാലത്തും ബീജതത്ത്വമായി പ്രവർത്തിച്ചിരുന്നത്. കേരളത്തിലെ അടിമത്തം സംബന്ധിച്ച വിഷയങ്ങളെ ആഗോളതലത്തിൽ എത്തിച്ചതു മിഷണറി എഴുത്തുകളിലൂടെ മാത്രമാണെന്നാണ് അവരുടെ പ്രധാന വാദഗതി. എന്നാല്‍, 1850-കൾക്കു മുൻപു് വിരലിലെണ്ണാവുന്ന ചില പരാമർശങ്ങൾ മാത്രമാണു മിഷണറിമാർ അടിമജാതികളെക്കുറിച്ചു നടത്തിയിരിക്കുന്നത് എന്ന വൈരുധ്യവും ഇത്തരം ചരിത്രങ്ങളിൽ നിലനിർത്തിയിട്ടുമുണ്ട്. കേരളത്തിലെ അടിമത്തത്തിനെതിരെ ആദ്യമായി പ്രതികരിച്ചതും അടിമജാതികൾക്കു വേണ്ടി ആദ്യമായി സ്കൂളുകൾ ആരംഭിച്ചതും മലബാറിലെ ബ്രിട്ടീഷ് ഉദ്യോഗസ്ഥരായിരുന്നു. 1797/8ൽ സ്ഥാപിതമായ അഞ്ചരക്കണ്ടി തോട്ടത്തിന്റെ പ്രവർത്തനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് ഉദ്യോഗസ്ഥരുടെ ഈ ശ്രദ്ധ പതിയുന്നത്.

ബോംബെ പ്രസിഡൻസി ആരംഭിച്ച തോട്ടമായിരുന്നു അഞ്ചരക്കണ്ടിയിലേത്. കുരുമുളക്, കാപ്പി, കറുവാപ്പട്ട മുതലായ വിളകളായിരുന്നു മുഖ്യ ഇനങ്ങൾ. ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്‍ഡ്യാ ചരിത്രത്തിലെത്തന്നെ ഏറ്റവും സൂത്രശാലിയായിരുന്ന മർഡോക് ബ്രൗൺ (1750- 1828) എന്ന സ്കോട് ലാൻഡ്കാരനായിരുന്നു അതിന്റെ ഓവർസീയർ. പിന്നീട് അദേഹം തോട്ടത്തിന്റെ ഉടമസ്ഥനായി മാറി. തോട്ടത്തിലേക്ക് ആവശ്യമായ തൊഴിലാളികളെ വേണമെന്നുള്ള ബ്രൗണിന്റെ അപേക്ഷ ബോംബെ പ്രസിഡൻസി അംഗീകരിക്കുകയും അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ 45 പുലയരെ നിലമ്പൂരിൽ നിന്നു വാങ്ങുകയും ചെയ്തു. പുലയരെ വാങ്ങാൻ അനുവാദം കിട്ടിയ ബ്രൗണും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഏജൻറ്റായ അസൻ അലി മാപ്പിളയും ചേർന്ന് ആളുകളെ വ്യാപകമായി തട്ടിക്കൊണ്ടുപോയി അഞ്ചരക്കണ്ടി തോട്ടത്തിൽ എത്തിച്ചു. തിരുവിതാംകൂറിൽ നിന്നും കൊച്ചിയിൽ നിന്നും 400-ലധികം ആളുകളെ കടത്തിക്കൊണ്ടു വന്നിരുന്നു (Slavery in India, 1828). പുലയരെയും വിവിധ ജാതിയിൽപ്പെട്ട കുട്ടികളെയുമാണു മോഷ്ടിച്ചു കൊണ്ടുവന്നത്. ബ്രൗണും അസൻ അലി ഉൾപ്പെടുന്ന മാപ്പിള കച്ചവടക്കാരും ടി എച് ബാബർ എന്ന ജില്ലാ മജിസ്‌ട്രേട്ടിന്റെ അന്വേഷണത്താൽ പിടിയിലായി. ഇതിനുശേഷം നടന്ന വിചാരണയിൽ കുറെ അധികം കുട്ടികളെയും പുലയരെയും വേട്ടുവരെയും ബാബർ മോചിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. ഇതിന്റെ ഭാഗമായി 1810-കൾ മുതൽ ബാബർ എഴുതിക്കൂട്ടിയ റിപ്പോർട്ടുകളും അതിനു പിന്നാലെ വന്ന അന്വേഷണകമ്മീഷനുകളും അവരുടെ കണ്ടെത്തലുകളുമെല്ലാം കേരളത്തിലെ അടിമത്ത വ്യവസ്ഥിതിയെ ആഗോളതലത്തിലെത്തിച്ചു. അവരുടെ എഴുത്തുകൾ ഇന്‍ഡ്യയിൽ നിന്നും വിദേശത്തു നിന്നും ഇറങ്ങിക്കൊണ്ടിരുന്ന ആനുകാലികങ്ങളിലും പത്രങ്ങളിലും പരമ്പരയായി വന്നുകൊണ്ടേയിരുന്നു. കേരളത്തിലെ അടിമജാതികളെകുറിച്ചു ബാബർ എഴുതിയ അത്രയും വിപുലവും വിശദവുമായി ഒരു ക്രിസ്ത്യൻ മിഷണറിയും എഴുതിയിട്ടില്ല. കേവലം ബ്രിട്ടീഷ് മലബാറിൽ ഒതുങ്ങി നില്ക്കുന്നതായിരുന്നില്ല ബാബറിന്റെ എഴുത്തുകൾ. ബാബറിന്റെ നിർദേശാനുസരണം മാത്രമാണു ലണ്ടൻ മിഷനറിമാരായിരുന്ന ചാൽസ് മീഡും ജോൺ ആബ്‌സും അടിമത്തത്തെക്കുറിച്ചു് അന്വേഷിച്ചതും എഴുതിയതും.

1843-ൽ ബ്രിട്ടീഷ് മലബാറിൽ നിയമപരമായി അടിമത്തം നിരോധിച്ചു, ബ്രിട്ടീഷ് ഉദ്യോഗസ്ഥരുടെ നിർബന്ധത്താൽ അടിമകളുടെ കുട്ടികൾക്കായി സ്കൂളുകളും ആരംഭിച്ചു. 1844 ജൂലൈ മാസം കോഴിക്കോടും ആഗസ്റ്റിൽ തലശ്ശേരിയിലും സെപ്റ്റംബറിൽ പാലക്കാടും അടിമ സ്കൂളുകൾ ആരംഭിച്ചു, പിന്നീടതു ബാസൽ മിഷൻ ഏറ്റെടുത്തു (Saradamoni,1980). അഞ്ചരക്കണ്ടിത്തോട്ടത്തിലെ ബ്രൗൺ സായിപ്പിന്റെ മരണാനന്തരം 1830-കൾക്കു ശേഷം തോട്ടത്തിലെ പുലയരെ ക്രിസ്തുമതം പഠിപ്പിക്കുകയും അവർക്കു വേണ്ടി ക്രിസ്തീയ ആരാധന ആരംഭിക്കുകയും ചെയ്തു. തിരുനൽവേലിയിലെ സി എം എസ് മിഷനിലെ പ്രവർത്തകനായിരുന്ന മിഖായേൽ ഉപദേശിയെ അഞ്ചരക്കണ്ടിത്തോട്ടത്തിൽ കൊണ്ടുവരുകയും പുലയർക്കു വേണ്ടി ആരാധന നടത്തുകയും ചെയ്തു (Halliday, 1876).

എന്നാൽ സാമൂഹിക ശാസ്ത്രജ്ഞർ, കേരളത്തിന്റെ അടിമത്ത വിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെയും അടിമപ്പള്ളിയുടെയും പള്ളിക്കൂടത്തിൻറയും ചരിത്രം പറച്ചിൽ ആരംഭിക്കുന്നത് തിരുവിതാംകൂറിലെ മിഷണറി പ്രവർത്തനത്തിൽ നിന്നു മാത്രമാണ്. കോളനിക്കാലത്തു് കേരളം മൂന്നു ഭരണക്രമത്തിൻ കീഴിലായിരുന്നുവെന്നും അതിനാൽ ഈ ഭൂപ്രദേശത്തിനെ മൂന്നായി കാണണമെന്നുള്ള വാദമാണ് പല സാമൂഹിക ശാസ്ത്രജ്ഞരും ഉയർത്തുന്നത്. മൂന്നു ഭരണക്രമത്തിൻ കീഴിലെ ചരിത്രത്തിനെ ഒന്നിച്ചു കണ്ടുകൊണ്ട് ഭൂതകാലത്തെ വിവരിക്കാൻ കഴിയില്ല എന്നത് ഒട്ടും തന്നെ മുറുക്കമില്ലാത്ത വാദമാണ്. ഇന്‍ഡ്യയിൽ നിലനിന്നിരുന്ന ജാതി ആചാരങ്ങളുടെ ചരിത്രത്തിൽനിന്നു തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു കേരളത്തിൽ ജാതി പാലിച്ചിരുന്നവരുടെ ചരിത്രം. സൂക്ഷ്മതലത്തിൽ പഠിക്കപ്പെടുമ്പോൾ കേവലം ഒരു ജാതി/ഉപജാതി വിഭാഗത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിനെപ്പോലും പ്രാദേശിക മേഖലയ്ക്കുപ്പുറത്തേക്കു് നിസ്സാരമായി തിട്ടപ്പെടുത്താൻ നമുക്കു സാധിക്കുകയുമില്ല. ഈ ചരിത്ര പശ്ചാത്തലത്തിൽ, എങ്ങനെയാണു തിരുവിതാംകൂറിലും കൊച്ചിയിലും ഉണ്ടായിരുന്ന പലജാതി പുലയരെയും നായരെയും ഒറ്റ സംവർഗത്തിൽ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്, എന്താണ് ഉപജാതിയെ ഒഴിവാക്കാൻ കാരണം തുടങ്ങിയ ചോദ്യങ്ങൾ പല തലത്തിൽ ഉയർന്നുവരുന്നതിനെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാതെ, എന്തിനാണു ചില കാര്യങ്ങളിൽ ഈ കാർക്കശ്യം? ചരിത്രം എന്ന വിജ്ഞാന ശാഖയുടെ ഒരു പരിമിതി മാത്രമാണത് എന്നു നാം അംഗീകരിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ‘കേരളം’ എന്നു പിൽക്കാലത്തു മാത്രം രൂപപ്പെട്ട ദേശീയതയെ മുൻനിർത്തി, അതിനുമുന്‍പത്തെ ചരിത്രത്തെ വിശദമാക്കേണ്ടി വരുന്നതിൽ പരിമിതിയുണ്ട്.

അടിമത്തത്തോടുള്ള അയിത്തം

അധിനിവേശകാലത്തു് എഴുതപ്പെട്ട ഇന്‍ഡ്യൻ ഭൂതകാലങ്ങളെ പുതുക്കി വായിക്കുന്ന പദ്ധതിയുമായി ഇന്‍ഡ്യൻ സാമൂഹ്യ ശാസ്ത്രജ്ഞർ കൊളോണിയൽ രേഖകളെ ഇഴകീറി ഗവേഷണം നടത്തുകയുണ്ടായി [അത് ഇപ്പോഴും തുടരുന്നു]. ഇന്‍ഡ്യ എന്നത് നിഗൂഢമായ ആത്മീയതയുടെ നാടായിട്ടും സാധാരണമായ പ്രവൃത്തികൾപോലും അതിസങ്കീർണമായി കാണപ്പെട്ടിരുന്ന ഒരിടമായിട്ടാണു കോളനി കാലത്തു ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ടത്. മറ്റൊരുതരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ ഇന്‍ഡ്യൻ മൂല്യങ്ങൾ ആത്‌മീയം, യൂറോപ്യൻ മൂല്യങ്ങൾ `ഭൗതികം എന്നിങ്ങനെ തരംതിരിച്ചുള്ള ചരിത്രം പറച്ചിലായിരുന്നു യൂറോപ്യൻമാർ നടത്തിയിരുന്നത്. കോളനിയനന്തര പഠനങ്ങൾ സജീവമായതു വഴി ഇന്‍ഡ്യൻ ഭൂതകാലത്തിനുമേൽ അടിച്ചേൽപ്പിച്ച ആത്മീയ മണ്ഡലത്തെ പൊളിക്കുകയും കൂടുതൽ ഗവേഷണഫലമായി ജീവിതാനുഭവങ്ങളുടെ മേൽ ചരിത്രത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യ്തു. പ്രത്യേകിച്ച് സതി, നരബലി, 1857, ‘നവോത്ഥാനം’ തുടങ്ങിയവയ്‌ക്കെല്ലാം പുത്തൻ പരിപ്രേക്ഷങ്ങൾ നൽകുകയുണ്ടായി. എന്നാൽ യൂറോപ്യൻമാർ അടിമത്തം എന്ന പട്ടികയിൽപ്പെടുത്തിയതിനെ ആത്മീയതയുടെ മണ്ഡലത്തിൽ നിന്നു മോചിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങൾ നടന്നതാകട്ടെ വളരെ വിരളമായ തോതിലായിരുന്നു. അടിമജാതികളുടെ ചരിത്രവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട കോളനികാല രേഖകൾ വെള്ളക്കാരുടെ വെറും തെറ്റിദ്ധാരണകൾ മാത്രമായി വ്യാഖ്യാനിക്കപെട്ടു. അടിമത്തം എന്ന വാക്കിനെ ചുറ്റിപ്പറ്റി ധാരാളം ചർച്ചകൾ ഇടതുപക്ഷ ചിന്തകരിൽ നിന്നു് ഉയർന്നു വരികയും ചെയ്തു.

സാമ്പത്തികാധിഷ്ഠിതമായി രൂപംകൊണ്ട അടിമത്ത സമ്പ്രദായമല്ലായിരുന്നു ജാതി അടിമത്തം എന്നതായിരുന്നു എല്ലാവരും മുൻപോട്ടുവെച്ച പ്രധാന പ്രശ്നം. ജാതിയുമായി ഉറ്റ ബന്ധമുള്ള ഈ വ്യവസ്ഥിതിക്കു് ചരിത്രത്തിൽ അറിയപ്പെടുന്ന സ്ഥാപകനോ ആരംഭിച്ച ഏകദേശ വർഷമോ കാര്യകാരണമോ കണ്ടെത്താൻ കഴിയുന്നില്ല എന്നതാണ് അടുത്ത പ്രശ്നം. അനേക വർഷങ്ങളായി നിലനിന്നിരുന്ന ഈ വ്യവസ്ഥിതിയെ യൂറോപ്യൻമാർ അടിമത്തം എന്ന സംജ്ഞയിൽ ഉൾപ്പെടുത്തി വിളിക്കുകയായിരുന്നെന്നും ജാത്യാധിഷ്ഠിതമായ സമൂഹത്തിൽ അടിമത്തം സാധ്യമല്ല എന്നും വേണമെങ്കിൽ അടിയായ്മ എന്നു വിളിക്കാമെന്നും ഒരു കൂട്ടർ വാദിച്ചു. വിവിധ അധ്വാന രൂപങ്ങൾ മാത്രമാണ് ഇവിടെ നിലനിന്നിരുന്നതെന്നും ഈ സാമൂഹിക പരിസരത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ട് ഒരിക്കലൂം കൃത്യമായ നിർവചനം ഈ വ്യവസ്ഥിതിക്കു നൽകാൻ സാധിക്കുകയുമില്ല എന്നതും നിഷേധത്തിന്റെ മറ്റൊരു കാരണമായിരുന്നു. അടിയായ്മ വ്യവസ്ഥിതി ഉണ്ടായിരുന്നോ എന്നതിനെക്കുറിച്ചും ഇവർക്കിടയിൽ തർക്കം നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്. അതുമാത്രമല്ല, അടിമത്തത്തിന്റെ ഇന്‍ഡ്യൻ രൂപത്തിൽ ജാതികളുടെയും ഉപജാതികളുടെയും മേൽ-കീഴ് ബന്ധത്തിൽ സ്വയം കീഴടങ്ങലിന്റേതായ ഒരംശം കൂടി ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നും വാദിക്കപ്പെട്ടു. ഇന്‍ഡ്യയിലെ വിവിധ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ധാരകളെ പിന്തുടരുന്ന സാമൂഹിക ശാസ്ത്രജ്ഞർക്കെല്ലാം തന്നെ അടിമത്തം ഒരു കീറാമുട്ടിയായിരുന്നു. പ്രത്യേകിച്ച് ചരിത്രമെഴുത്തിന്റെ വിവിധ ധാരകളായ മാർക്സിയൻ സ്കൂളും കേംബ്രിഡ്ജ് സ്കൂളും തമ്മിൽ ഐക്യത്തിലെത്തുന്ന സമസ്യ കൂടിയായിരുന്നു അടിമത്ത സംബന്ധമായ പഠനങ്ങൾ.

കേരളത്തിലെ അടിമജാതികളായിരുന്ന പുലയരുടെയും പറയരുടെയും കോളനികാലത്തെ അനുഭവത്തിനോടും ചരിത്രത്തിനോടും ഏറ്റുമുട്ടിയിരുന്ന സാമ്പ്രദായിക മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരന്മാരുടെ വീക്ഷണങ്ങൾ എക്കാലവും ഏകാത്മകമായിരുന്നു. വെള്ളക്കാരുടെ നിർമിതിയായ അടിമ സമ്പ്രദായത്തിനെപ്പോലും പിന്നിലാക്കുന്ന തെന്നിന്‍ഡ്യൻ ജാതി അടിമത്തത്തിന്റെ അനുഭവങ്ങളെ റദ്ദാക്കുകയോ കണ്ടില്ലെന്നു നടിക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന രീതിയാണ് പലപ്പോഴും മുഖ്യധാരാ ചരിത്രമെഴുത്തിൽ തുടർന്നു വന്നിരുന്നത്. അതേസമയം, അടിമജാതിയുടെ ചില ജാതീയമായ അവകാശങ്ങളെയും ആചാരങ്ങളെയും പെരുപ്പിച്ചുകാണിക്കലായിരുന്നു ഈ ചരിത്ര ശാഖയുടെ മുഖ്യതൊഴിൽ. മാർക്സിയൻ രീതിശാസ്ത്രത്തിനോടു യോജിക്കുന്നില്ല ജാതി അടിമത്തത്തിന്റെ ചരിത്രം എന്ന കാരണത്തിൽ നിലവിലിരുന്ന വ്യവസ്ഥിതി അടിയായ്മ ആയി വിവരിക്കപ്പെട്ടു. അടിമ ജാതിയുടെ ഭൂതകാലത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നതിനു യോജിച്ച ബദൽ വഴികൾ അന്വേഷിക്കുന്നതിനുള്ള ഇടം നൽകാതെ സാമൂഹിക- അക്കാദമിക തലത്തിൽ ഒരു മാർക്സിയൻ വാർപ്പു മാതൃക സ്ഥിരപ്രതിഷ്ഠ നേടി.

കേരളത്തിൽ നിന്നു കേൾപ്പിക്കപ്പെട്ട അടിമത്തം

1967-ൽ സ്കാന്‍ഡിനേവിയൻ ഇക്കണോമിക് ഹിസ്റ്ററി റിവ്യൂവിൽ, ബെനഡിക്ട് ഹെജിലി എഴുതിയ ‘Slavery and Agricultural Bondage in South India in the Nineteenth Century’ എന്ന ലേഖനം സൗത്ത് ഇന്‍ഡ്യയിലെ അടിമത്തത്തിനും അടിമത്ത നിരോധന പ്രസ്ഥാനത്തിനും സാമ്പത്തിക പരിപ്രേക്ഷ്യം നൽകുകയുണ്ടായി. പ്രതേകിച്ചു് തോട്ടം മേഖലയിലെ കുടിയേറ്റം എന്ന ആശയത്തെ മറ്റൊരു തരത്തിൽ അടിമത്ത നിരോധനവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുകയും ചെയിതു. എന്നാൽ 1976-ൽ ഇറങ്ങിയ The Decline of Nayar Dominance, Society and Politics in Travancore; 1847-1908 എന്ന റോബിൻ ജെഫ്‌റിയുടെ പഠനമാണ് കേരള ചരിത്ര രചനയിൽ വേറിട്ടൊരു വീക്ഷണം മുൻപോട്ടു വെച്ചത്. ആധുനിക ചരിത്ര രചയിതാക്കൾക്കു മിഷണറി ഉപാദാനങ്ങളുടെ പങ്ക് വളരെ വ്യക്തമായി കാണിച്ചുകൊടുത്ത കൃതിയാണ് നായർ മേധാവിത്വത്തിന്റെ പതനം. ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ രചനയിൽ ഉപയോഗിച്ച സ്രോതസുകളെ വെല്ലുവാൻ ഇന്നോളം ഒരു കേരള ചരിത്രകാരനും സാധിച്ചിട്ടുമില്ല. വിദേശികളായ ഇവരുടെ പഠനങ്ങൾ അടിമജാതിയുടെ ചരിത്ര രചനയിൽ, അടിമത്തവും മിഷണറി സ്രോതസും ഒഴിച്ചുകൂടാനാവാത്ത വസ്തുതകളാണെന്നുള്ള പൊതുബോധം നിർമിച്ചെടുത്തു.

എന്തുതന്നെയായാലും കേരളത്തിൽ വളരെ വേഗത്തിൽത്തന്നെ അടിമജാതികളുടെ ഭൂതകാലവുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചുകൊണ്ടു് ഒരു തിരക്കഥ രൂപം കൊണ്ടു. ബ്രിട്ടീഷ് അധിനിവേശ കാലത്തു് എത്തിയ യൂറോപ്യൻ മിഷണറി മുഖേന അടിമജാതിയിൽപ്പെട്ട നല്ലൊരു വിഭാഗം ആളുകളും ഭൌതിക നേട്ടം കൈവരിക്കുന്നതിനായി ക്രിസ്തുമതം സ്വീകരിച്ചു. കൊച്ചി, തിരുവിതാംകൂർ സ്റ്റേറ്റുകളിലെ അടിമത്ത നിരോധന പ്രസ്ഥാനം എന്നതാകട്ടെ മുൻകൂട്ടി പദ്ധതിയിട്ട ഒരു മിഷണറി പ്രവർത്തനമായിരുന്നെന്നും ക്രിസ്തുമതത്തിലേക്കും തോട്ടം മേഖലയിലേക്കും വലിയ ഒരുകൂട്ടം ആളുകളെ സൃഷ്ടിക്കുന്നതിനു വേണ്ടി നടത്തിയ ഗൂഢാലോചനയായിരുന്നെന്നുമുള്ള പറച്ചിൽ വളരെ വേഗം സാമൂഹിക-അക്കാദമിക തലത്തിൽ സജീവമായി. അങ്ങനെ കീഴാളരുടെ ക്രിസ്തുമത ബന്ധത്തിന്റെ ചരിത്രത്തെ സാമ്പത്തിക-ഭൌതിക കെട്ടുപാടുകളിലേക്കു് വളരെ കൃത്യമായി ഒതുക്കിനിർത്തി. ഒറ്റ സംവർഗത്താൽ നിർവചിക്കപെടുന്ന ചരിത്രമായി മാറി, അടിമജാതിയുടേത്. ഇതേ വാർപ്പു മാതൃക പിന്തുടർന്നു വന്ന ചരിത്ര രചയിതാക്കളെല്ലാം തന്നെ പുനർ മൂല്യനിർണയം നടത്തുന്നതിനു പകരം ഇതിനോടു ചില കൂട്ടിച്ചേർക്കലുകൾ നടത്തുക മാത്രമാണു ചെയ്തത്.

കേരളത്തിലെ അടിമജാതികളായിരുന്ന പുലയരുടെയും പറയരുടെയും കോളനികാലത്തെ അനുഭവത്തിനോടും ചരിത്രത്തിനോടും ഏറ്റുമുട്ടിയിരുന്ന സാമ്പ്രദായിക മാർക്സിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരന്മാരുടെ വീക്ഷണങ്ങൾ എക്കാലവും ഏകാത്മകമായിരുന്നു. വെള്ളക്കാരുടെ നിർമിതിയായ അടിമ സമ്പ്രദായത്തിനെപ്പോലും പിന്നിലാക്കുന്ന തെന്നിന്‍ഡ്യൻ ജാതി അടിമത്തത്തിന്റെ അനുഭവങ്ങളെ റദ്ദാക്കുകയോ കണ്ടില്ലെന്നു നടിക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന രീതിയാണ് പലപ്പോഴും മുഖ്യധാരാ ചരിത്രമെഴുത്തിൽ തുടർന്നു വന്നിരുന്നത്. അതേസമയം, അടിമജാതിയുടെ ചില ജാതീയമായ അവകാശങ്ങളെയും ആചാരങ്ങളെയും പെരുപ്പിച്ചുകാണിക്കലായിരുന്നു ഈ ചരിത്ര ശാഖയുടെ മുഖ്യതൊഴിൽ. മാർക്സിയൻ രീതിശാസ്ത്രത്തിനോടു യോജിക്കുന്നില്ല ജാതി അടിമത്തത്തിന്റെ ചരിത്രം എന്ന കാരണത്തിൽ നിലവിലിരുന്ന വ്യവസ്ഥിതി അടിയായ്മ ആയി വിവരിക്കപ്പെട്ടു. അടിമ ജാതിയുടെ ഭൂതകാലത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നതിനു യോജിച്ച ബദൽ വഴികൾ അന്വേഷിക്കുന്നതിനുള്ള ഇടം നൽകാതെ സാമൂഹിക- അക്കാദമിക തലത്തിൽ ഒരു മാർക്സിയൻ വാർപ്പു മാതൃക സ്ഥിരപ്രതിഷ്ഠ നേടി.

ബ്രിട്ടീഷ് വിരുദ്ധ ചരിത്രമെഴുത്തിന്റെ ജനപ്രിയതയെത്തുടർന്നുണ്ടായ ആവേശത്തിലാണ് ഈ വാർപ്പു മാതൃകയും ഉയർന്നു വന്നിരിക്കുന്നത്. യൂറോപ്യൻ അധീശത്വത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക ചൂഷണത്തെ മുൻനിർത്തിയുള്ള ചരിത്ര പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങളുടെ അതേ മാതൃകയിൽ ഇവാഞ്ചലിക്കൽ മിഷണറി പ്രവർത്തനങ്ങളെയും നോക്കിക്കാണാൻ ശ്രമിച്ചു എന്നതാണ് ഇതിന്റെ മുഖ്യ പോരായ്‌മ. സാമ്പ്രദായിക ചരിത്രകാരന്മാരുടെ ഇരട്ടത്താപ്പുകൾ കൂടുതൽ തെളിഞ്ഞു വരുന്നത് തോട്ടം മേഖലയുടെ ചരിത്രം എഴുതി വരുമ്പോഴാണ്. കേരളത്തിൽ അടിമത്ത വ്യവസ്ഥിതി ഇല്ലായിരുന്നു എന്നു പറഞ്ഞു കൊണ്ടിരുന്ന സാമ്പ്രദായിക ചരിത്രകാരന്മാർ തോട്ടം മേഖലയ്ക്കും മിഷണറി വിരുദ്ധതയ്‌ക്കും വേണ്ടി അടിമത്തത്തെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. സാമ്പത്തികാപഗ്രഥനം കേന്ദ്രസ്ഥാനീയമായിരുന്ന ഇവരുടെ എഴുത്തുകൾ മുൻപു ചോദിച്ചിരുന്നതിൽ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ചോദ്യം പോലും ദലിത്/കീഴാള ഭൂതകാലങ്ങളോടു ചോദിക്കുന്നില്ല എന്നതാണ് ഇതിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ പ്രശ്നം. ഈ കാരണത്താൽ അടിമ ജാതിയുടെ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ച് പരസ്പരം മത്സരിക്കുന്ന വീക്ഷണങ്ങളൊന്നും ഇവർക്കിടയിൽ നിന്നു് ഉടലെടുത്തതുമില്ല.

ബ്രിട്ടീഷ് പൗരന്മാര്‍ക്ക് തിരുവിതാംകൂറിന്‍റെ കിഴക്കന്‍ മേഖലകളില്‍ തോട്ടം കൃഷി ആരംഭിക്കുന്നതിനും തൊഴിലാളികളെ അവിടേയ്ക്കു ലഭ്യമാക്കുന്നതിനുമായിട്ടാണ് അടിമത്ത നിരോധപ്രസ്ഥാനം യൂറോപ്യന്‍മാര്‍ നടത്തിയതെന്നാണ് സാമ്പ്രദായിക ചരിത്രകാരന്മാരുടെ വാദം. 1855-ലെ അടിമത്ത നിരോധാനന്തരം മുന്‍കാല അടിമകള്‍ക്ക് പുതിയ തൊഴിലിടങ്ങള്‍ അന്വേഷിക്കേണ്ടി വന്നുവെന്നും അങ്ങനെ പുതിയ ഒരു കൂട്ടം അടിമകള്‍ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടുവെന്നും അവര്‍ വിശദമാക്കി. ഈ ചരിത്രകാരന്മാരുടെ എഴുത്തുകള്‍ വായിച്ചാല്‍ അടിമത്ത നിരോധം നടപ്പിലാക്കിയതിന്‍റെ അടുത്ത ദിവസം തന്നെ തിരുവിതാംകൂറിലെ പുലയരെയും പറയരെയുമെല്ലാം ഒരുമിച്ചു കൂട്ടി, വരിവരിയായി കിഴക്ക് തോട്ടത്തിലേക്കു പണിക്കുകൊണ്ടു പോകുകയായിരുന്നു എന്നു തോന്നിപ്പോകും. 1847 മാര്‍ച്ച് 9-നാണ് 12 യൂറോപ്യന്‍ മിഷണറിമാര്‍ അടിമത്ത നിരോധ നിയമം ആവശ്യപ്പെട്ട് ഒരു സംയുക്ത ഹര്‍ജി സമര്‍പ്പിക്കുന്നത്. 1855 ലാണ് ഇത് നിയമമായി വിളംബരം ചെയ്തത്, തിരുവിതാംകൂറില്‍ തോട്ടം മേഖല വ്യാപകമായി ആരംഭിക്കുന്നതാകട്ടെ 1860-കള്‍ക്കുശേഷവും. അടിമത്താനുഭവം, തോട്ടം മേഖലയ്ക്കു വേണ്ടിയുള്ള തൊഴിലാളികളെ കണ്ടെടുക്കൽ, കുടിയേറ്റം, കിഴക്കൻ ഭൂപ്രദേശത്തിന്റെ പരിണാമം തുടങ്ങിയ കാര്യങ്ങൾ ഒന്നും തന്നെ വിശദമാക്കാതെ, സാമ്പത്തിക മേഖലയിൽ എന്തോ വലിയ മാറ്റം അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിനു വേണ്ടി സാമൂഹിക തലത്തിലെ അടിമജാതി അനുഭവങ്ങളെ ഒഴിവാക്കി ഉല്പാദന മേഖലയിലെ വ്യതിയാനത്തെ കൂടുതൽ വികസിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു ഈ ചരിത്രകാരന്മാർ (Paul, 2017).

19 mw നൂറ്റാണ്ടിൽ മൂന്ന് ഭരണ ക്രമത്തിന്റെ കീഴിൽ കഴിഞ്ഞിരുന്നതും മൂന്നു ദിനങ്ങളിലായി നടത്തപ്പെട്ടതുമായ അടിമത്ത നിരോധന നിയമത്തെ നിസ്സാരമായി തിട്ടപ്പെടുത്തുന്നതു വഴി, വികലവും മോശപ്പെട്ടതുമായ ചരിത്രമാണ് ദലിത്/കീഴാള ഭൂതകാലത്തിനു ലഭിക്കുന്നത്.. യൂറോപ്യൻമാർക്കു വേണ്ട തൊഴിലാളി കൂട്ടത്തെ കണ്ടെടുക്കലായിരുന്നു അടിമത്ത നിരോധനത്തിന്റെ മുഖ്യ ലക്ഷ്യമെന്ന അവരുടെ വാദത്തെ തെളിയിക്കുന്നതിനുള്ള ഒരു പ്രമാണവും ആരും മുൻപോട്ടു വെക്കുന്നില്ല. യൂറോപ്യന്മാരെ സംബന്ധിച്ച് അവരുടെ സാമ്പത്തികാധിഷ്ഠിതമായ പദ്ധതികൾക്ക് സൗജന്യമായോ തുച്ഛമായ വിലയ്‌ക്കോ തൊഴിൽ ശക്തി ലഭ്യമായിരുന്ന സാഹചര്യത്തിൽ അടിമത്ത നിരോധനം തൊഴിൽ ശക്തിയുടെ എണ്ണം വർധിപ്പിക്കുന്നതിനായിരുന്നുവെന്നു വാദിക്കുവാൻ സാധിക്കുന്നത് എങ്ങനെയാണ്?. അഞ്ചരക്കണ്ടിയിലെ തോട്ടത്തിലേക്ക് നിയമപരമായി നൽകപ്പെട്ട പുലയർ, തിരുവിതാംകൂർ ദിവാനും റസിഡണ്ടുമായിരുന്ന ജോൺ മൺറോ 1813-ൽ കോട്ടയത്തു സ്ഥാപിച്ച കോട്ടയം കോളേജിന്റെ പണിക്കായി നൽകിയ 100 പുലയർ (Agur, 1990) തുടങ്ങി, ചരിത്രത്തിൽ പുലയ തൊഴിൽ ശക്തിയുടെ കൈമാറ്റത്തിനെസ്സംബന്ധിച്ചു കാണാൻ സാധിക്കുന്ന നിരവധി സാഹചര്യങ്ങൾ തിരുത്തി വായിക്കുകയാണു മുഖ്യധാരാ ചരിത്ര രചനകളെല്ലാം.

അടിമത്തത്തിന്റെ ആത്മീയ പരിവേഷം

അടിമത്തം, ദലിത് ഭൂതകാലം തുടങ്ങിയവ വളരെ വേഗത്തിൽ മത ബന്ധിത ചർച്ചകളിലേക്കു വഴിമാറിപ്പോകുന്നതു സാധാരണമാണ്. ജാതിസമ്പ്രദായം അധികാരഘടനയിൽ, പ്രതേകിച്ചു ഹിന്ദു മതവുമായി ജൈവിക ബന്ധമുള്ളതിനാൽ ജാതിയ ബന്ധത്തിന്റെ വിച്ഛേദം മാത്രമാണ് അടിമ വിഭാഗത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന ലക്ഷ്യമെന്നാണ് കേരളത്തിലെ ബഹുഭൂരിപക്ഷം ചരിത്രകാരന്മാരുടെയും വ്യാഖ്യാനം. കീഴാള വിഭാഗത്തെ അടിമയായി വെച്ചിരുന്നതും അവരെ വിൽക്കുകയും വാങ്ങുകയും ചെയ്തിരുന്നതുമായ സമ്പ്രദായങ്ങൾ എല്ലാക്കാലത്തും ഹിന്ദുമതവുമായി മാത്രം ബന്ധപ്പെട്ടു കിടന്നിരുന്ന ഒന്നല്ലായിരുന്നു. കേരളത്തിലെ സുറിയാനി ക്രിസ്ത്യാനികളും മുസ്ലിംകളും അടിമക്കച്ചവടത്തിൽ ഏർപ്പെട്ടിരുന്നു. കൊച്ചിയിലെ പള്ളികൾ ആറു ദിവസം അടിമകളെ കെട്ടിയിടുന്ന ഗോഡൗണായും ഏഴാം ദിവസം ആരാധനയ്ക്കായിട്ടുമാണ് ഉപയോഗിച്ചോണ്ടിരുന്നതെന്ന് കൊളോണിയൽ രേഖകൾ തെളിവു നൽകുന്നു (Day, 1863). എറണാകുളം മുളംതുരുത്തി പള്ളിയിൽ കാളയേയും പറയ സ്ത്രീയേയുമെല്ലാം പരസ്യമായി ലേലം വിളിക്കുന്ന പുരാ രേഖകൾ നമുക്ക് ഇന്നു ലഭ്യമാണ് (Kusuman, 1973). സൂക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള പല അടിമ കൈമാറ്റ ചീട്ടുകളിൽ നിന്നും സുറിയാനി പള്ളികളിൽ സൂക്ഷിച്ചിരിക്കുന്ന ഓലക്കെട്ടുകളിൽ നിന്നുമെല്ലാം സുറിയാനി ക്രിസ്ത്യാനികളുടെ അടിമജാതി ബന്ധത്തിന്റെ കിടപ്പു മനസിലാക്കാവുന്നതാണ് (Payyappilly, 2012).

ചില മുസ്ലിങ്ങൾ അടിമക്കച്ചവടക്കാരായിരുന്നു. അവർ ഗാർഹിക ആവശ്യത്തിനായി അടിമകളെ സൂക്ഷിച്ചിരുന്നു. അഞ്ചരക്കണ്ടിയിലെ അസൻ അലി ബ്രിട്ടീഷ് കോടതി വിചാരണയിൽ ഹാജരായിരിക്കുന്നത് അടിമക്കച്ചവടത്തിൽ ഏർപ്പെട്ടിരുന്നതിനാലാണ്. ചില കോടതി വിചാരണകളിൽ അടിമക്കച്ചവടത്തിൽ ഉൾപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന സ്ത്രീകളെപ്പോലും കാണാൻ സാധിക്കും (Slavery in India, 1828). ഇന്‍ഡ്യയിലെ മറ്റു പ്രദേശങ്ങളിൽ നിന്നു തികച്ചും വ്യത്യസ്തവും തീവ്രവുമായിരുന്ന കേരളത്തിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥിതിയെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിൽ അക്കാദമിക മേഖലയിലെ സാമ്പത്തിക സിദ്ധാന്ത ധാര പരാജയപ്പെട്ടു പോയി. അതാണ് ദലിത്/ കീഴാള ചരിത്രങ്ങളെ മുരടിപ്പിക്കുന്നതും വികലമാക്കുന്നതും.

അടിമക്രിസ്ത്യാനിയുടെ ചരിത്രമെഴുതപ്പെടുമ്പോൾ

ആധുനിക ചരിത്ര രചയിതാക്കൾ കേരളത്തിലെ ദലിത് ക്രിസ്ത്യാനിയുടെ ചരിത്ര രചനയ്ക്കായി കൂടുതലും ഖനനം നടത്തുന്നത് പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് മിഷണറി എഴുത്തുകളിലാണ്. മിഷണറി സ്രോതസുകളെ മാത്രം അവലംബിച്ചുള്ള അടിമജാതികളുടെ ചരിത്രമെഴുത്തിൽ തദ്ദേശീയ സ്രോതസുകളുമായി തട്ടിച്ചു നോക്കാനോ സ്രോതസുകളോട് മുന്‍പില്ലാത്ത വിധം, വ്യത്യസ്തമായ ചോദ്യങ്ങൾ ചോദിക്കാനോ ആരും തുനിഞ്ഞിട്ടില്ല എന്നത് വളരെ വേഗത്തിൽ മനസ്സിലാക്കാൻ സാധിക്കും. ഈ കാരണത്താൽ, ചോദ്യം ചെയ്യലിനു വിധേയമാകാത്ത അടിമ ക്രിസ്ത്യാനിയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ചരിത്രമെഴുത്തിനു യാതൊരു ജ്ഞാന പുരോഗതിയും ഉണ്ടാക്കപ്പെടുന്നില്ല. നിലവിലെ അപൂർണ അപഗ്രഥനങ്ങൾ ഒരു കുറ്റിക്കുള്ളിൽ കിടന്നു കറങ്ങുക മാത്രമാണു ചെയ്യപ്പെടുന്നത്. കൂടുതൽ വ്യക്തമായി പറഞ്ഞാൽ, മിഷണറി സ്രോതസ്സിൽ നിന്നു് ചരിത്രകാരന്മാർ പുറത്തെടുത്തു കേൾപ്പിക്കുന്നത് കീഴാളരുടെ നിലവിളികൾ മാത്രമാണ്. പുലയന്റെയും, പറയന്റെയും കരച്ചിലുകളും അവർ നേരിട്ട പീഡനങ്ങളും സുറിയാനി ക്രിസ്ത്യാനിയുടെ ഉപദ്രവവും പുലയ പള്ളിക്കൂടം കത്തിക്കലും മാത്രം അടങ്ങിയ ചരിത്ര ആഖ്യാനങ്ങളല്ലാതെ വേറൊന്നും പറയാനില്ല. ലണ്ടൻ മിഷണറി സമൂഹത്തിന്റെയും ചർച് മിഷണറി സമൂഹത്തിന്റെയും നൂറാം വാർഷികത്തോടനുബന്ധിച്ചിറക്കിയ പുസ്തകങ്ങൾ (I H Hacker, A Hundred Years in Travancore 1806- 1906 (LMS), W S Hunt, The Anglican Church in Travancore and Cochin 1816-1916(CMS)) നൽകുന്ന വിവരണങ്ങളുടെ തനിപ്പകർപ്പായി തോന്നിപ്പോകും ചില ചരിത്ര ഗ്രന്ഥങ്ങൾ. പൂർത്തീകരിക്കപ്പെട്ട ചരിത്രം എന്ന രീതിയിലുള്ള ഇവരുടെ ചരിത്രങ്ങൾ വായിച്ചാൽ ജാതി വിവേചനം എന്ന അവസ്ഥ മണ്മറഞ്ഞു പോയ എന്തോ ഒരു സാമൂഹിക പ്രശനമായിരുന്നു എന്നു തോന്നിപ്പോകും.

ഒരു സാധാരണ മനുഷ്യന്റെ ജീവിതം എന്താണ് എങ്ങനെയാണ് എന്ന യൂറോപ്യൻ ധാരണയിൽ നിന്നുകൊണ്ട് കേരളത്തിൽ കാണപ്പെട്ട എല്ലാത്തരം ജീവിത രീതികളെയും അപരിഷ്‌കൃത പട്ടികയിലോ ദൈവദൂഷണ ലിസ്റ്റിലോ (Heathens) രേഖപ്പെടുത്തപ്പെട്ട മിഷണറി സ്രോതസ്സുകളെ ആശ്രയിച്ചുള്ള ചരിത്രമെഴുത്തു് വളരെ നിസ്സാരമായ പ്രവർത്തനമല്ല. ബഹുഭൂരിപക്ഷത്തിലും മിഷണറി എഴുത്തുകളും, ലേഖനങ്ങളും മലയാള വായനക്കാർക്കു വേണ്ടിയുള്ളതല്ലായിരുന്നു. 1806-ൽ തിരുവിതാംകൂറിൽ പ്രവർത്തനം ആരംഭിച്ച മിഷണറിമാർ, അടിമത്തത്തെയും അടിമ ജാതികളുടെ പീഡനങ്ങളെയും പറ്റി വ്യാപകമായ തോതിൽ ലേഖനങ്ങൾ എഴുതാൻ തുടങ്ങിയത് 1850-കൾക്കു ശേഷമാണ്. തിരുവിതാംകൂർ ഭരണകൂടവുമായുള്ള മിഷണറിമാരുടെ വഴക്കിൽ നിന്നുമാണ് അടിമജാതികളെ ഉൾപ്പെടുത്തിയുള്ള ലേഖനങ്ങൾ രൂപം കൊള്ളുന്നത്. ലണ്ടൻ മിഷണറിമാരെ സംബന്ധിച്ചു് തിരുവിതാംകൂറിൽ നിലനിന്നിരുന്ന എല്ലാത്തരം പ്രശ്നങ്ങൾക്കുമുള്ള ഏക പരിഹാരം തിരുവിതാംകൂറിനെ ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്‍ഡ്യയോടു കൂട്ടിച്ചേർക്കുക എന്നതു മാത്രമായിരുന്നു (Gladstone, 1984). ഈ കാരണത്താൽ മിഷണറിമാർ, തിരുവിതാംകൂർ ഭരണക്രമത്തിൽ വരുന്ന എല്ലാ കാര്യങ്ങളെയും വിമർശിക്കുകയും അവയെക്കുറിച്ചു് വളരെ ആധികാരികമായി എഴുതിക്കൂട്ടുകയും ചെയ്തു. മിഷണറിമാർ ഇന്‍ഡ്യയിൽ നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന ആനുകാലികങ്ങളിലും പത്രങ്ങളിലും തൂലികാനാമത്തിൽ തിരുവിതാംകൂറിനെ തുടർച്ചയായി വിമർശിച്ചു കൊണ്ടിരുന്നു. ജോൺ കോക്സ്, ജോൺ ഹോക്സ് വര്‍ത്ത് തുടങ്ങിയ മിഷണറിമാർ അവരുടെ ലേഖനങ്ങൾ അച്ചടിപ്പിച്ചു ലണ്ടനിലെ വായനക്കാർക്കിടയിൽ സൗജന്യമായി വിതരണം ചെയ്യുക പോലുമുണ്ടായി (Jeffery, 1976). ഈ ഒരു സാഹചര്യത്തിലാണ് ശങ്കുണ്ണി മേനോനെപ്പോലുള്ള സമകാലികർ, മിഷണറി എഴുത്തുകൾ പച്ചക്കള്ളമാണെന്ന് ഉറക്കെ വിളിച്ചു പറഞ്ഞത്. എന്തുതന്നെ ആയാലും 1850-കൾക്കു ശേഷമുള്ള മിഷണറി എഴുത്തുകളിൽ അടിമജാതികളുടെ അനുഭവം പ്രധാന വിഷയമായി മാറി. മിഷണറി എഴുത്തുകൾ രൂപം കൊണ്ട സാമൂഹിക സാഹചര്യം വളരെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒന്നാണ്. ചരിത്രമെഴുത്തിൽ അവ വിട്ടുകളയാൻ പാടില്ലാത്തതുമാണ്. ഈ സാമൂഹിക സ്ഥലികളിൽ നിന്നുകൊണ്ട് അടിമജാതിയെ നോക്കിക്കാണുന്നില്ല എന്ന കാരണത്താൽ മിഷണറി എഴുത്തുകളുടെ പരിധികൾ അവയെ ഉപയുക്തമാക്കിയ ചില ചരിത്ര ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ പരിധികൾ നിശ്ചയിക്കാനിടവന്നിട്ടുണ്ട്.

ഇതര മാനവിക ശാസ്ത്രങ്ങളിൽനിന്നുള്ള പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങൾ ഉൾപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് അടിമജാതികളുടെ ഭൂതകാലത്തെ വിശദികരിക്കുന്നതിനുള്ള പരിശ്രമങ്ങൾ വളരെ വിരളമാണ്. മിഷണറി സ്രോതസ്സുകളിൽനിന്നും കേൾപ്പിക്കാൻ സാധിക്കുന്ന അടിമജാതി അനുഭവങ്ങൾ അറിഞ്ഞോ അറിയാതെയോ പല ഗവേഷണങ്ങളിൽ നിന്നും ഒഴിവാക്കപ്പെടുകയാണ്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാം പാദത്തിലെ ചില മുഹൂർത്തങ്ങളിൽ ചുറ്റിത്തിരിഞ്ഞുള്ള ഗവേഷണങ്ങളാണ് ബഹുഭൂരിപക്ഷത്തിലും നടക്കുന്നത്. ഈ കാരണത്താൽ മിഷണറി പ്രവർത്തനത്തിന്റെ വൈവിധ്യം മനസിലാക്കിത്തരുന്ന പഠനങ്ങൾ വിരളമാണ്. ഉദാഹരണമായി, മിഷണറിമാർ നിർമിച്ച പൊതുജന സമ്പർക്ക പരിപാടികൾ എന്തെല്ലാമായിരുന്നു, മിഷണറിമാർ നിർമിച്ച പൊതു ഇടം എന്തായിരുന്നു, മാജിക് ലാന്റേൺ ഷോ (Lantern show), അക്ഷരങ്ങളെയും എഴുത്തിനെയും കൂടുതൽ ജനായത്തമാക്കിയ വഴികൾ, വായനാ സമൂഹം, ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ മാറ്റിത്തീർക്കലുകൾ, മിഷണറിമാർ എടുത്ത ഫോട്ടോസ്, വരച്ച സ്കെച്ചുകൾ തുടങ്ങിയവ ഒന്നും തന്നെ വേണ്ട വിധത്തിൽ പഠിക്കപ്പെടുകയോ ചർച്ച ചെയ്യുകയോ ചെയ്യ്തിട്ടില്ല. മിഷണറി സ്രോതസ്സിൽ നിന്നു വ്യത്യസ്ത സ്വരങ്ങൾ കേൾക്കുമ്പോൾ മാത്രമാണ് അടിയാള ഭൂതകാലം കൂടുതൽ തെളിഞ്ഞു വരുന്നത്.

പലതലങ്ങളിൽ കെട്ടിപ്പിണഞ്ഞു കിടക്കുന്ന ദലിത്/കീഴാള ഭൂതകാലത്തെ അടർത്തിയെടുക്കുമ്പോൾ നേരിടുന്ന പ്രശ്നങ്ങൾ നിരവധിയാണ്. പ്രതേകിച്ചു് വിവിധ വിഭാഗങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള കൂടിച്ചേരലുകളും ആശയവിനിമയങ്ങളും സംഘർഷങ്ങളും വൈരുധ്യവുമെല്ലാം ഭൂതകാല സ്രോതസ്സുകളിൽ വളരെ വ്യക്തമായി തെളിഞ്ഞു നിൽക്കുന്ന സാഹചര്യത്തിൽ, ചില പക്ഷംചേരൽ ദളിത് ചിത്രത്തിന്റെ വികസനത്തിനു തടയായി മാറുന്നു. അതായതു് സാമൂഹിക അധികാര ബന്ധങ്ങളെ ഏതെങ്കിലുമൊരു സവിശേഷതയിലേക്കു മാത്രമായി ചുരുക്കുന്ന ചരിത്രമെഴുത്തു നിലപാടുകൾ തികച്ചും വികലമായി മാറുമെന്നതിനു സംശയമില്ല.

 

(ജെ.എൻ.യു ഗവേഷക വിദ്യാർഥി ആണ് ലേഖകൻ)

  • Andrea Major, Slavery, Abolitionism and Empire in India, 1772-1843, Liverpool: Liverpool University Press, 2012.

    Romila Thapar, The Penguin History of Early India From the Origins to A D 1300, New Delhi: Penguin Books, 2002

    Brian K. Pennington, Was Hinduism Invented? Britons, Indians, and the Colonial Construction of Religion, Oxford: Oxford University Press, 2005.

    Francis Day, The Land of the Perumals, or Cochin, Its Past and Present. Madras: Gantz Brothers,1863

    J G. Halliday, The Life of Samuel Hebich, London: Seeley, Jackson and Halliday, 54, Fleet Street, 1876.

    C M Agur, Church History of Travancore, New Delhi: Asian Educational Services, [1903]1990

    J.W.Gladstone, Protestant Christianity and People’s Movements in Kerala, Trivandrum: Seminary Publications, 1984

    Robin Jeffery, The Decline of Nayar Dominance, Society and Politics in Travancore; 1847-1908, New Delhi: Vikas Publication, 1976.

    K K Kusuman, Slavery in Travancore, Trivandrum: Kerala Historical Society, 1973.

    Slavery in India, Asiatic Journal and Monthly Register, December, 1828. pp. 664-677

    Ignatius Payyappilly, Man Slaving to Divine: A Socio-religious Custom Gleaned from the Nineteenth Century Palm Leaves, Artha Journal of Social Science, 11, 4 (2012), pp. 1-23.

    വിനിൽ പോൾ, റോഡുകളുടെ സാമൂഹിക ചരിത്രം, മലയാളം റിസേർച് ജേണൽ, വാ.10, ല.1 ജനുവരി - ഏപ്രിൽ 2017, പു. 3548-3577.

Top