Navigation

അടിത്തട്ടില്‍ നിന്നൊരു കേരള ചരിത്രം.

സ്ഥിരം ചരിത്രകാരനല്ലാത്തതിന്റെ വ്യത്യാസങ്ങളും രീതിശാസ്ത്രഭദ്രതക്കുറവും കൊച്ചിന്റെ വിധ്വംസകമായ ചരിത്രരചനയില്‍ അക്കാദമിക വിമര്‍ശകര്‍ ആരോപിക്കുന്നുണ്ട്. ചരിത്രത്തെ സാമൂഹ്യവും രാഷ്ട്രീയവും സാംസ്‌കാരികവുമായ സമഗ്രജീവനത്തിന്റേയും ജീവിത സമരത്തിന്റേയും അവിഭാജ്യ ഭാഗമായി മനസ്സിലാക്കുന്നവര്‍ക്ക് ഇത്തരം വിശേഷാവഗാഹ വരേണ്യവാദങ്ങളെ തൊടുത്തുവിടുന്ന വാമനാദര്‍ശസംഹിതയെ എളുപ്പത്തില്‍ തിരിച്ചറിയാനാവും. ഭുതത്തിലും വര്‍ത്തമാനത്തിലും ഭാവിയിലുമുള്ള ബഹുജനങ്ങളുടെ താല്‍പ്പര്യമാണ് പുതിയ ചരിത്രവിഷയികളേയും കീഴാള ചരിത്രരചയിതാക്കളേയും നിര്‍മിക്കുന്നതും നിലനിര്‍ത്തുന്നതും. ചരിത്രകര്‍തൃത്വങ്ങളുടെ സവിശേഷമായ ഒരു വിമോചനയാനമാണ് ഇവിടെ അടിത്തട്ടില്‍ നിന്നും ഉടലെടുക്കുന്നത്. ചരിത്രം ഗവേഷണബിരുദങ്ങളുള്ള പ്രഫസര്‍മാര്‍ക്കുമാത്രം വിരാജിക്കാനും ആത്യന്തിക വിധി കല്‍പ്പിക്കാനുമുള്ളതാണെന്ന സങ്കുചിതവാദത്തെ ജനായത്തപരമായി അട്ടിമറിക്കുകയും ചരിത്രരചനയുടെ ജനായത്തവല്‍ക്കരണത്തിലും നീതീകരണത്തിലും നിര്‍ണായകമായ സംഭാവനകള്‍ നല്‍കുകകയും ചെയ്യുന്നു ഈ പുതിയ കേരള ചരിത്രം.
കേരള ചരിത്രവും സമൂഹരൂപീകരണവും എന്ന കെ. കെ. കൊച്ചിന്റെ പുതിയ ചരിത്രപുസ്തകം
(തിരുവനന്തപുരം, കേരള ഭാഷാ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റിയൂട്ട്, 2012. 356 പേജ്, 180 ക.)

ഡോ. അജയ് ശേഖര്‍

ഇന്ത്യയിലെ തൊട്ടുകൂടാത്തവരായ അവര്‍ണര്‍ ആരാണെന്നും അവരെങ്ങനെ അങ്ങനെയായി എന്നുമുള്ള ചോദ്യങ്ങള്‍ ചരിത്രത്തിലാദ്യമായി ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തപരമായി ഉന്നയിച്ചത് ഡോക്ടര്‍ അംബേദ്കറാണ്. കൊളോണിയല്‍, ദേശീയവാദ, മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്രണങ്ങളില്‍ വിട്ടുപോയ ജാതിയുടെ പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരണവും വിമര്‍ശവും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ അംബേദ്ക്കക്കരിലാരംഭിക്കുന്ന ദലിത് ചരിത്രരചനയില്‍ സന്നിഹിതമായിരിക്കുന്നു. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ചാര്‍വാകരടക്കമുള്ള പൂര്‍വബുദ്ധന്മാരില്‍ തുടങ്ങുകയും ഗൗതമ ബുദ്ധനിലും കബീറിലും ഫൂലേയിലും കൂടി വികസിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ബഹുജന സംസ്‌കാര ചരിത്രവിമര്‍ശത്തിന്റെ പ്രകാശനമാണ് അംബേദ്കറിലൂടെ പുതിയ സാധ്യതകളുടെ കലയായി ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തേയും രാഷ്ട്രീയത്തേയും ജനായത്തത്തേയും മാറ്റിയെഴുതിയത്. വിമോചനാത്മകമായ ഈ കീഴാള ചരിത്രരചന ഇപ്പോള്‍ മലയാളത്തിലും മാറ്റങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കിത്തുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു.
സാമ്പത്തികവും വര്‍ഗമാത്രവുമായ വിശകലനരീതിശാസ്ത്രങ്ങളുടെ പരിമിതികളെ മറികടന്ന് സാമൂഹ്യവും സാംസ്‌കാരികവും അധീശവിരുദ്ധവും ജാതിലിംഗ ലോകബോധങ്ങളെ വിമര്‍ശാത്മകമായി പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കുന്നതുമായ ചരിത്രരചനാവീക്ഷണവും രീതിശാസ്ത്രവുമാണ് പ്രമുഖ ദലിത് വിമര്‍ശകനും ചരിത്രരചയിതാവുമായ കെ. കെ. കൊച്ച് തന്റെ ആദ്യ ചരിത്രപുസ്തകമായ കേരളചരിത്രവും സമൂഹരൂപീകരണവും എന്ന കൃതിയില്‍ സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്. കീഴാള ചരിത്രരചനയിലേക്കുള്ള ഈടുവയ്പ്പുകള്‍ നടത്തിപ്പോയ ഇളങ്ങുളത്തേയും ചെന്താരശേരിയേയും മറ്റും വികസിപ്പിച്ചും അപനിര്‍മിച്ചുമാണ് ദലിത് പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലുള്ള ഈ ആദ്യത്തെ കേരള ചരിത്രരചന നടത്തിയിരിക്കുന്നത്. ഒരു ദലിത് വിമര്‍ശകനെഴുതിയ ആദ്യത്തെ കേരള ചരിത്രപുസ്തകം എന്നതിലുപരിയായി ദലിത് വിമര്‍ശത്തിന്റേയും ദലിതബഹുജന ചരിത്രരചനയുടെയും സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയവും പരിവര്‍ത്തനോര്‍ജവും ജനായത്ത സാധ്യതകളും വ്യതിരിക്തമായി രേഖപ്പെടുത്തുന്ന രചനയും കൂടിയാണിതെന്ന് പൊതുവായനാലോകവും പുതിയ സാമൂഹ്യ ചരിത്രഗവേഷകരും സാമൂഹ്യമാറ്റത്തില്‍ താല്‍പ്പര്യമുള്ള യുവവിദ്യാര്‍ഥി സമൂഹവും കരുതുന്നതായി അവരുടെ ഊര്‍ജിത പ്രതികരണങ്ങള്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നു. 2012 ല്‍ പുറത്തിറങ്ങി ഒറ്റവര്‍ഷത്തിനകം തന്നെ രണ്ടാം പതിപ്പിലേക്കു നീങ്ങുന്ന 356 ഓളം പേജുകളുള്ള ഈ സാമൂഹ്യ ചരിത്രരചന ചരിത്രത്തെ തന്നെ പുതിയ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റേയും ഭാവുകത്വത്തിന്റേയും കീഴാള അവബോധത്തിന്റേയും ഭുമികയായി മാറ്റിയെഴുതുന്നു. കേരള ഭാഷാ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റിയൂട്ട് പുറത്തിറക്കിയ ഈ ചരിത്രകൃതി അക്കാദമികവും അതിലുപരി ബഹുജനോന്‍മുഖവുമായ വായനയുടേയും ജീവനത്തിന്റേയും പോരാട്ടത്തിന്റേയും പുതിയ കാലത്തേയും ഭാവികളേയും തുറക്കുന്നു.
ചരിത്രരചനയും സാമൂഹ്യ യാഥാര്‍ഥ്യവും ജനായത്ത രാഷ്ട്രീയവും ഇവിടെ ഇടകലരുന്നു. മൗലിക ലക്ഷ്യം തന്നെ സവര്‍ണമാതൃകയിലുള്ള ദലിതരുടെ സുവര്‍ണ ഭുതകാലവാദത്തെ അപനിര്‍മിക്കുക എന്നതാണെന്ന് തുടക്കത്തിലേ വ്യക്തമാക്കുന്നു ഗ്രന്ഥകാരന്‍. ആദിചേരന്മാരെ പൂര്‍വികരാക്കി സ്ഥാപിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളല്ല ഈ ചരിത്ര ഗ്രന്ഥത്തില്‍ നടത്തുന്നത്. അക്കാദമികമാത്രമായ പാണ്ഡിത്യപ്രകടനവും അപരഹിംസാത്മകമായ അധരവ്യായാമവും അല്ല കൊച്ചേട്ടന് ചരിത്രം, മറിച്ച് കേരള നവോത്ഥാന സാംസ്‌കാരിക വിപ്ലവങ്ങളുടെ തുടര്‍ച്ചയായ സമുദായവല്‍ക്കരണവും ദലിതരുടെ രാഷ്ട്രീയ, സാമൂഹ്യ, സാംസ്‌കാരിക അവബോധവല്‍ക്കരണവുമാണ്. കേരള ആധുനികതയുടെ വിമര്‍ശാത്മകമായ തുടര്‍ച്ചയും ആധുനികോത്തരമായ പുതിയ നൈതിക വിമര്‍ശവും കൂടിയാകുന്നു ഈ പുതിയ ചരിത്രരചന. സാമൂഹ്യവും മനുഷ്യാവകാശപരവുമായ തന്റെ നിരന്തര പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടേയും ബോധവല്‍ക്കരണങ്ങളുടേയും സഹജമായ തുടര്‍ച്ചയും വിസ്താരവുമാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചരിത്രരചന. വിമോചനാത്മകവും നൈതികവും ജാനായത്തപരവും വിദ്യാഭ്യാസപരവുമായ ഒരു ആഖ്യാനവും മാനവികപ്രയോഗവുമായി ഇവിടെ ചരിത്രം മാറ്റിയെഴുതപ്പെടുന്നു, പുനര്‍വായിക്കപ്പെടുന്നു, വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെടുന്നു, ജനകീയമായി വിതരണം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. ദമിതമായ ചെറുചരിത്രങ്ങള്‍ക്കും വിമത ചരിത്രങ്ങള്‍ക്കും സമാന്തര സംസ്‌കാര പോരാട്ടങ്ങള്‍ക്കും ഇവിടെ ഇടവും ഭാഷണവും കൈവരുന്നു.

  • മുഖ്യധാരാ ചരിത്രരചനയുടെ അപനിര്‍മാണം

ദ്രാവിഡരുടെ കുടിയേറ്റം മുതല്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥ രൂഢമൂലമായ പതിമൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടു വരെയുള്ള കാലയളവാണ് പുസ്തകത്തിന്റെ പരിഗണനയിലുള്ളത്. കേരള ചരിത്ര രചനയില്‍ മാറ്റത്തിന്റെ വഴിമരുന്നിട്ട പി. കെ. ബാലകൃഷ്ണനെ അദ്ദേഹം വിമര്‍ശാത്മകമായി സ്വീകരിക്കുന്നു. ജാതിവ്യവസ്ഥയെ പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിച്ച ബാലകൃഷ്ണനും അയ്യങ്കാളിയുടെ ജീവചരിത്രമെഴുതിയ ചെന്താരശേരിക്കുമാണ് പുസ്തകം സമര്‍പ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്. തുടക്കത്തില്‍ തന്നെ കീഴാള ചരിത്രരചനയിലേക്കുള്ള മുന്‍നീക്കങ്ങള്‍ നടത്തിയ ചരിത്രരചയിതാക്കളെ പരാമര്‍ശിക്കുകയും വിമര്‍ശിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ബാലകൃഷ്ണവിമര്‍ശമാണ് ഇതിലേറ്റവും കാതലായിട്ടുള്ളത്. ജനജീവിതത്തിലെ പല സാമൂഹ്യയാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളേയും കണക്കിലെടുത്തെങ്കിലും പല പ്രമാണ രേഖകളേയും പുനര്‍വായിക്കാനായിട്ടില്ല എന്നുള്ള വിലയിരുത്തല്‍ ശ്രദ്ധേയമാണ്. മാത്രമല്ല ബഹുജന സംസ്‌കാര പാരമ്പര്യമുള്ള ഒരു എഴുത്തുകാരനായിരുന്നിട്ടും സാഹിത്യ-സംസ്‌കാര പൊതുവായനയുടെ രംഗത്തു നിന്നു വന്നിട്ടും, കേരളത്തിന്റെ ആയിരത്തഞ്ഞൂറോളം കൊല്ലം വരുന്ന ബുദ്ധപാരമ്പര്യത്തെ ബാലകൃഷ്ണന്‍ നിലനിന്ന അധീശ ചരിത്ര സമവായത്തിലമര്‍ന്ന് പൂര്‍ണമായും തള്ളിക്കളഞ്ഞു. ആക്കാദമിക രംഗത്തു നിന്നു പ്രവര്‍ത്തിച്ച കേരള ചരിത്രകാരന്മാരായ ഗുരുക്കളും വാര്യരും സാമ്പ്രദായിക രചനാരീതികളും നിഗമനങ്ങളും പുനസ്ഥാപിക്കുകയത്രേ ചെയ്തത്. ഹൈന്ദവ ക്ഷേത്രകേന്ദ്രിതമായ ചരിത്ര രചനയിലൂടെ എം. ജി. എസിന്റെ സാംസ്‌കാരിക സമന്വയം എന്ന വാദത്തെ തന്നെ ആധാരമാക്കുകയാണ് വാര്യരും ഗുരുക്കളും ചെയ്തതെന്നും കൊച്ച് സൂക്ഷ്മതയോടെയും ജാഗ്രതയോടെയും വിമര്‍ശിക്കുന്നു.
അക്കാദമിക പണ്ഡിതരായ ഇവരെല്ലാം കേരളത്തിന്റെ ജൈനബുദ്ധ പാരമ്പര്യങ്ങളെ കുറിച്ച് സുദീര്‍ഘവും അര്‍ഥഗര്‍’വുമായ മൗനം ദീക്ഷിക്കുന്നു. കേരളത്തിന്റെ ബുദ്ധപാരമ്പര്യത്തെ കുറിച്ച് ഏറെ ഏഴുതിയ ഇളങ്ങുളത്തിന്റെ ശിഷ്യനായി കളംപിടിച്ച എം. ജി. എസു നടത്തിയ കരണം മറിച്ചിലും ഇവിടെ ഓര്‍മിക്കാവുന്നതാണ്. കേരള മണ്ണിലരങ്ങേറിയ ചമണമത നിഷ്‌കാസനത്തേയും രക്തരൂക്ഷിതമായ മതഹിംസകളേയും കുറിച്ചുള്ള ഈ അക്കാദമിക ചരിത്രകാരന്മാരുടെ മൗനത്തിലൂടെ ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ സംസ്‌കാര സമന്വയത്തെ കുറിച്ചുള്ള വ്യാജവാദം പൊളിയുന്നതായി കൊച്ച് വിലയിരുത്തുന്നു.

  • വാണിജ്യവും കൃഷിയും ബുദ്ധമതവും

തെന്നിന്ത്യയിലും കേരളത്തിലും ബി. സി. 600 ഓടെ തന്നെ ധാന്യകൃഷി വ്യാപകമായിയിരുന്നു. ഇതിനു പിന്നില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ച പരിവര്‍ത്തന ബുദ്ധികള്‍ രാജവംശങ്ങളുടെ പൗരോഹ്യം കയ്യാളിയ ചാതുര്‍വര്‍ണികളായ ബ്രാഹ്മണരുടേതല്ല, മറിച്ച് ജനങ്ങളില്‍ അറിവും അന്‍പും അക്ഷകരവും ധര്‍മബോധനവും പകര്‍ന്ന ചമണ ബോധകരുടേതാണ്. ബുദ്ധചിന്തയുടെ നൈതികവെളിച്ചത്തിലും പ്രായോഗികതയിലുമാണ് ഗോത്രജനതകളുടെ സാമൂഹ്യ കാര്‍ഷിക വാണിജ്യ പരിവര്‍ത്തനം നടന്നത്(കൊച്ച് 29).
ബഹുജനസംസ്‌കാരത്തിന്റേയും ജനപഥങ്ങളുടേയും അടിത്തറയായ കാവുകളും കുളങ്ങളും കിണറുകളും വാണിജ്യപാതകളും പാതയോരത്തണല്‍മരങ്ങളും വഴിയമ്പലങ്ങളും പൊതുമരാമത്തും മൗര്യമാതൃകയില്‍ അശോകന്റെ ധാര്‍മികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ പിന്തുണയോടെ വികസിപ്പിച്ചത് ബി. സി. മൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ തെന്നിന്ത്യയില്‍ ബുദ്ധന്റെ സുവിശേഷം പ്രചരിപ്പിച്ച ചമണബോധകരാണ്. പിന്നീട് ശാതവാഹനരുടേയും പിന്തുണ കിട്ടിയ ബുദ്ധഭിക്ഷുക്കളുടെ അടിത്തട്ടിലുള്ള സാധാരണ ജനങ്ങള്‍ക്കിടയിലുള്ള നിരന്തര നൈതിക പ്രവര്‍ത്തനത്തിലൂടെയാണ് തെന്നിന്ത്യ പരിഷ്‌കൃതിയിലേക്കും സംസ്‌കാരത്തിലേക്കും പ്രവേശിച്ചത് (31). രാജവംശങ്ങളുടെ പൗരോഹിത്യവും അമാത്യസ്ഥാനവും കരസ്ഥമാക്കിയ ബ്രാഹ്മണരുടെ സംസ്‌കൃതീകരണവും ആര്യവല്‍ക്കരണവും സാമൂഹ്യമായ വരേണ്യവെണ്ണപ്പാടയെ മാത്രമേ സ്വാധീനിച്ചിട്ടുള്ളു. വിഭജന ഭരണത്തിലൂടെ ചാതുര്‍വര്‍ണ്യവും ജാതിയും ഉറപ്പിക്കാനായിരുന്നല്ലോ അന്തണരുടെ പരിശ്രമം. അതിനാല്‍ തെന്നിന്ത്യയുടെ നാഗരികപരിഷ്‌കൃതി ആര്യവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയല്ല മറിച്ച് ബുദ്ധധര്‍മബോധനത്തിന്റേയും അക്ഷരവെളിച്ചത്തിന്റേയും വാണിജ്യ-കൈത്തൊഴില്‍-കാര്‍ഷിക വിദ്യകളുടേയും ഫലമാണെന്ന് കെ. കെ. കൊച്ച് എഴുതുന്നു. കേരളത്തിലെ കാര്‍ഷിക പരിഷ്‌കൃതിയുടെ പിതാക്കള്‍ നമ്പൂരിമാരാണെന്ന ഇ. എം. എസിന്റെ പഴയ വാദത്തിനുള്ള കനത്ത മുറുപടിയും കൂടിയാണീ നിരീക്ഷണം.
മൗര്യനാക്രമണത്തോടെ ഇരുമ്പുവിദ്യ തെന്നിന്ത്യയില്‍ വ്യാപകമാകുകയും ലോഹശക്തിയും മൃഗശക്തിയും കാര്‍ഷിക വാണിജ്യക്കുതിപ്പിനു കാരണമാകുകയും ചെയ്തു. ഇത്തരുണത്തില്‍ ചമണ ഭിക്ഷുക്കളാണ് കലപ്പയുപയോഗിച്ചുള്ള കൃഷി തെന്നിന്ത്യയില്‍ പ്രചരിപ്പിച്ചതെന്ന പി. കെ. ഗോപാലകൃഷ്ണന്റെ അഭിപ്രായവും, ചൈനയിലേതു പോലെ തന്നെ കര്‍ഷകരുടെ സ്ഥിരവാസത്തിനു കാരണം സംഘവിഹാരങ്ങളാണെന്ന കോസാമ്പിയുടെ വാദവും ഇവിടെ ചരിത്രരചയിതാവ് വിവേചനബോധത്തോടെ സ്വാംശീകരിക്കുന്നു (31). തെന്നിന്ത്യയെ കാടത്തത്തില്‍ നിന്നുയര്‍ത്തി കാര്‍ഷിക-കൈത്തൊഴില്‍ സമൂഹമാക്കുന്നതില്‍ ജൈനബുദ്ധ മതങ്ങള്‍ നിസ്തുലമായ പങ്കാണു വഹിച്ചത് എന്നും തുടര്‍ന്നു പ്രസ്താവിക്കുന്നു (32).
പ്രാചീന തുറമുഖ പട്ടണങ്ങളുടേയും വാണിജ്യ മലമ്പാതകളുടേയും പരിസരങ്ങളില്‍ നിന്നും കിട്ടിയിട്ടുള്ള ജൈനബുദ്ധ സംസ്‌കാര അവശേഷിപ്പുകള്‍ ബാലകൃഷ്ണന്റെ പ്രാകൃതഗോത്ര വന്യജീവിതവാദത്തെ പൊളിക്കുന്നു (35). അശോക ശിലാശാസനത്തിലെ കേരളപുത്ര പരാമര്‍ശവും മനുഷ്യര്‍ക്കും മൃഗങ്ങള്‍ക്കും വേണ്ടിയുള്ള ധര്‍മാശുപത്രികള്‍ ബി. സി. മൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ തന്നെ സ്ഥാപിച്ചതായുള്ള പ്രഖ്യാപനവുമെല്ലാം കേരളത്തിന്റെ ബുദ്ധസംസ്‌കാര പാരമ്പര്യത്തിന്റെ പഴക്കവും കാതലുമേറ്റുന്ന പുരാവസ്തു സാക്ഷ്യങ്ങളാണ്. പി. കെ. ഗോപാലകൃഷ്ണന്റെ ഗോത്രവാഴ്ച്ചകളെ കുറിച്ചുള്ള സാംസ്‌കാരികവാദമാണ് ബാലകൃഷ്ണന്റെ പ്രാകൃതജീവിതവാദത്തേക്കാള്‍ പ്രസക്തമെന്ന് ഈ പ്രകരണത്തില്‍ ഗ്രന്ഥകാരന്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നു.

  • ആര്യവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ വംശാവലി ചരിത്രങ്ങള്‍

ജൈനരും ബൗദ്ധരുമായ ചമണബോധകര്‍ തമിഴകത്തു നിന്നും കടന്നു വന്ന പ്രാചീന വാണിജ്യപാതകളുടെ വിവരണം വി. വി. കെ. വാലത്തിനെ ഓര്‍മിപ്പിക്കുന്ന സംസ്‌കാര സൂക്ഷ്മതയോടെയാണ് ചെയ്തിരിക്കുന്നത് (45). പത്മനാഭമേനോനും ശ്രീധരമേനോനും മറ്റും ഉയര്‍ത്തിയ ദലിതരുടെ സുവര്‍ണഭുതകാലവാദത്തിനു വിരുദ്ധമായി ആദിചേരരുടെ സങ്കരമായ സംസ്‌കാരവംശീയ പശ്ചാത്തലത്തെ കുറിച്ച് പ്രത്യേകം പരാമര്‍ശിക്കുന്നു (48). ചേരമൂപ്പന്മാരുടെ സംയോജനം കുലാടിസ്ഥാനത്തില്‍ മാത്രമല്ല രാഷ്ട്രീയമായും നടന്നതായി വിശദീകരിക്കുന്നു (51). ഉത്തരേന്ത്യയുടെ ആര്യവല്‍ക്കരണത്തില്‍ അക്രമണകാരികളായി കടന്നു കയറിയ ഗ്രീക്കുകാരേയും മറ്റും ബ്രാഹ്മണര്‍ ക്ഷത്രിയരാക്കിയതിന്റെ വിശദചരിത്രങ്ങള്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട് (52). മനുസ്മൃതിയിലൂടെ ദണ്ഡനീതിയും മര്‍ദനവാഴ്ച്ചയും അരങ്ങേറിയതും രാഷ്ട്രീയ പ്രസക്തമായി വിശകലനം ചെയ്യുന്നു. സമകാലികമായി ഏറെ പ്രസക്തമാണ് ദണ്ഡനീതിയെ കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ച (52). ഇന്നും നമ്മുടെ പൊതു സേവനരംഗത്ത് ആന്തരാധിനിവേശത്തിന്റെ ബാക്കിപത്രമായ വി’ജിത’രണവും ദമനാത്മകമായ ദണ്ഡനീതിയുമാണ് കിരാതവാഴ്ച്ച നടത്തുന്നത്. ചാതുര്‍വര്‍ണ്യവും ദണ്ഡനീതിയും, ബ്രാഹ്മണ്യവും ശുദ്ധിവാദവും പോലെ ഒരേ നാണയത്തിന്റെ ഇരുപുറങ്ങളാണ്.
ചാതുര്‍വര്‍ണ്യത്തിനെതിരേ ദക്ഷിണേന്ത്യ മൂവേന്തരുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ ഏറെക്കാലം ചെറുത്തു നിന്നു എന്നൊരുവാദം പുസ്തകം മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്നു (58). കുമളിയിലും കൊടുങ്ങല്ലൂരിലും പത്തിനീരൂപത്തിലുള്ള കണ്ണകിപ്രതിഷ്ഠ നടത്തിയ രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ കടല്‍പിറകോട്ടിയ ചേരന്‍ ചെങ്കുട്ടുവനും ശാതവാഹനരും ഈളരാജാവായ ഗജബാഹുവും തമ്മിലുള്ള അടുപ്പം തെന്നിന്ത്യയെ ആര്യവല്‍ക്കരണത്തില്‍ നിന്നും ഏറെക്കാലും സംരക്ഷിച്ചുവെന്നാണ് വാദം. മൂവേന്തരില്‍ പലരും ബൗദ്ധരായിരുന്നു എന്ന പി. കെ. ഗോപാലകൃഷ്ണന്റെ കണ്ടെത്തലിനെ ഇവിടെ ഔചിത്യത്തോടെ ഉപയോഗിച്ചിരിക്കുന്നു(61). പെരും ചേരലാതന്‍, കോപ്പെഴും ചോഴന്‍, പെരുഞ്ചോറ്റുതിയന്‍ ചേരലാതന്‍, ചേരന്‍ ചെങ്കുട്ടുവന്‍ എന്നീ ചേരചോള രാജാക്കന്മാര്‍ ബൗദ്ധരായിരുന്നു. ആര്യവിരുദ്ധമായ ചെറുത്തുനില്‍പ്പിലൂടെ ചേരന്മാര്‍ കേരളത്തിനും ദ്രാവിഡാസ്തിത്വം കൊടുത്തുവെന്ന് ഗ്രന്ഥകാരന്‍ വിലയിരുത്തുന്നു (61).

  • സംഘകാലത്തെ തുടര്‍ന്നുള്ള സാമൂഹ്യ വിഭജനങ്ങള്‍

ബി. സി. മൂന്നിനും എ. ഡി. രണ്ടിനുമിടയിലുള്ള കാലത്തെയാണ് പുസ്തകത്തില്‍ സംഘകാലമായി പ്രദിപാദിക്കുന്നത്. സംഘസാഹിത്യത്തെ തെന്നിന്ത്യന്‍ ജനതയുടെ വാമൊഴി-വരമൊഴി അറിവുകളുടെ സമാഹാരമായി ഈ ബഹുസ്വര ചരിത്രരചനയില്‍ കണക്കാക്കുന്നു. സംഘകാലത്തിലെ ആദ്യനൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ സാമൂഹ്യജീവിതം ചാതുര്‍വര്‍ണ്യ ഉച്ചനീചത്വമില്ലാത്തതും പ്രാഥമികമായ ഉല്‍പ്പാദനവിതരണ തലത്തിലുമായിരുന്നു. മേലോരും കീഴോരും അന്തണരും അരചരും വേളാളരും വണികരുമായി സംഘകാലത്തിന്റെ അന്ത്യത്തില്‍ തന്നെ സാമൂഹ്യവിഭ ജനങ്ങള്‍ പ്രത്യക്ഷമായിരുന്നു (67). രാജാധികാരത്തിന്റെ തണലില്‍ അനുഷ്ഠാനപരതയിലൂടെയാണ് അന്തണരുടെ സാമൂഹ്യവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ഉയര്‍ച്ച (68). ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ മൂല്യവ്യവസ്ഥയില്‍ ഉള്‍ച്ചേരാതിരുന്ന ഗോത്രങ്ങള്‍ കീഴോരാക്കപ്പെടുകയും പിന്നീട് വര്‍ണവ്യവസ്ഥയ്ക്കു പുറത്തുള്ള തൊട്ടുകൂടാത്തവരായ അവര്‍ണരാക്കപ്പെടുകയുമാണുണ്ടായത് (69). ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനു കീഴ്‌വഴങ്ങി ലൈംഗികവും മാനസികവുമായ ദാസ്യത്തിലേക്കു വഴുതിവീണ അധികാരാഭിരതിയുള്ള വരേണ്യവെണ്ണപ്പാടയെ നാലാം വര്‍ണമായ ശൂദ്രരായി ബ്രാഹ്മണിക സവര്‍ണത ഉള്‍ക്കൊള്ളുകയാണല്ലോ ഉണ്ടായത്.
ആന്തരാധിനിവേശത്തിന്റെ അധികാരപരവും മാനസികവുമായ തലങ്ങളേക്കൂടി കണക്കിലെടുക്കുന്നതാണ് കൊച്ചിന്റെ ചരിത്രരചനയും വിമര്‍ശവും എന്നതാണ് ശ്രദ്ധേയം. സാമൂഹ്യവും സാമ്പത്തികവുമായ ബന്ധങ്ങളിലധിഷ്ഠിതമായ വിശകലനങ്ങള്‍ പോലെ തന്നെ പാരിസ്ഥിതികവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ഘടകങ്ങള്‍ കൂടി ചരിത്രണത്തിന്റെ ഭാഗമാകുന്നു. തിണകളും പാരിസ്ഥിതിക സൗന്ദര്യശാസ്ത്രവും മാനവികവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ഭുമിശാസ്ത്രവും ചരിത്രവിശകലനത്തിന്റെ അവിഭാജ്യ ഘടകമാകുന്നത് നമുക്കു വായിക്കാം. സംസ്‌കാര ചരിത്രവും പാരിസ്ഥിതികമായ ഭൗമചരിത്രവും കലരുന്ന ആഖ്യാനവിനിമയവും വിമര്‍ശവുമായി ഇവിടെ ചരിത്രം മാറുന്നു. സൂക്ഷ്മവിവേചനബോധവും വിമര്‍ശബോധവുമുള്ള വിമോചനാഖ്യാനമായി ചരിത്രരചനയെ പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കാന്‍ അധീശ മുഖ്യധാരയുടെ ഔദ്യോഗിക ചരിത്രാഖ്യാനങ്ങളില്‍ നിന്നും വെട്ടിനീക്കപ്പെട്ട ബഹിഷ്‌കൃതരുടെ രചനാഭുപടങ്ങളിലൂടെ സാധിക്കുമെന്ന് നമുക്കു വ്യക്തമാകുന്നു.
ആദിചേരന്മാരുടെ കാലത്തു തന്നെ അന്തണര്‍ വരേണ്യ മൂല്യവ്യവസ്ഥയിലൂടെയും ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളിലൂടെയും ബ്രാഹ്മണരായി മാറിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു (74). കൃത്യമായ ഒരുകാലഗണന ഇവിടെയില്ല എന്നത് ഒരു പ്രശ്‌നമാണ്. അതുപോലെ തന്നെ ചേരരുടെ ആര്യവല്‍ക്കരണത്തിനെതിരായ ചെറുത്തു നില്‍പ്പെന്ന നിരീക്ഷണവും ഇക്കാര്യവുമായി വൈരുദ്ധ്യമുണ്ട്. എന്തായാലും സംഘകാലത്തിനൊടുവില്‍ യാഗ, യജ്ഞ, ബലിയനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെ ആശയമണ്ഡലത്തിലൂടെയാണ് മറ്റെല്ലാ സാമൂഹ്യ വിഭാഗങ്ങളേയും പിന്തള്ളി ബ്രാഹ്മണര്‍ ഒരു സാമൂഹ്യസാംസ്‌കാരിക അധീശശക്തിയായി പ്രാചീന തമിഴകത്ത് മാറിമറിയുന്നത് (76). അനുഷ്ഠാനപരവും ജനചൂഷണാത്മകവുമായ ഈ പൗരോഹിത്യ ആണ്‍കോയ്മയുടെ അധീശത്വത്തെ മൂടിവച്ചുകൊണ്ട് അക്കാദമിക പണ്ടിതരായ വാര്യരും ഗുരുക്കളും അനര്‍ഹമായ ചരിത്രപദവിയാണ് ബ്രാഹ്മണര്‍ക്കു നല്‍കിയിരിക്കുന്നത് (76). വര്‍ണാടിത്തറയിലുള്ള തൊഴില്‍ വിഭജനം ഉല്‍പ്പാദനക്ഷമത കൂട്ടിയെന്ന മട്ടില്‍ ചാതുര്‍വര്‍ണ്യ സിദ്ധാന്തത്തെ അവര്‍ നിര്‍ലജ്ജം ന്യായീകരിച്ചതായി ഗ്രന്ഥകാരന്‍ വിമര്‍ശജാഗ്രതയോടെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു (76).
ആഭ്യയന്തിര കലാപത്തില്‍പ്പെട്ട് മൂന്നാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ റോമന്‍ സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ പതനം പൂര്‍ത്തിയായതോടെ ആദിചേരന്മാര്‍ എന്ന് ഇളങ്ങുളം വിശേഷിപ്പിച്ച ചേരമൂപ്പന്മാരുടെ ഭ്രണം അവസാനിക്കുന്നു (79). സംഘകാലത്തെ തുടര്‍ന്ന് ചാതുര്‍വര്‍ണ്യവും ബ്രാഹ്മണ്യവും നാട്ടുനടപ്പാവുകയും പെണ്ണുങ്ങളുടേയും കീഴോരുടേയും സ്ഥിതി പരുങ്ങലിലാവുകയും ചെയ്യുന്നു (83). ചേരന്‍ ചെങ്കുട്ടുവന് കുട്ടുവന്‍ എന്ന ബിരുദം ചേരുന്നത് കുട്ടനാട്ടിന്റെ മൂപ്പന്‍ എന്ന നിലയിലാണ്. ചേരഭരണം ആരംഭിച്ചത് കുട്ടനാട്ടിലാണെന്ന ഇളങ്ങുളത്തിന്റേയും എം. ജി. എസിന്റേയും വാദത്തെ നിരാകരിച്ചു കൊണ്ട് കിഴക്കു നിന്നും പടിഞ്ഞാറേക്കാണതു വ്യാപിച്ചതെന്നാണ് ഗ്രന്ഥകാരന്റെ നിഗമനം (98).
കേരളത്തിലെ ക്രൈസ്തവ, ഇസ്ലാമിക, ജൂത ചെറുചരിത്രങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള വിസ്തരിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചയും പുസ്തകത്തിലുണ്ട്. ഒന്നാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ റോമില്‍ പോലും പള്ളികളില്ലാതിരിക്കെ തോമാശ്ലീഹാ കേരളത്തില്‍ പള്ളികള്‍ സ്ഥാപിച്ചെന്നും ബ്രാഹ്മണരെ മതം മാറ്റിയെന്നുമുള്ള വിശ്വാസങ്ങള്‍ കേവലം കെട്ടുകഥകളാകാനേ തരമുള്ളു എന്നു വിലയിരുത്തുന്നു (112). സംഘകാലകൃതികളിലൊന്നും ക്രൈസ്തവമതത്തെ കുറിച്ച് പരാമര്‍ശമില്ല. അഞ്ചും ഏഴും നൂറ്റാണ്ടിനിടയില്‍ എഴുതപ്പെട്ട ചാത്തനാരുടെ മണിമേഖലയില്‍ തെന്നിന്ത്യയിലെ വിവിധ മതങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചയുണ്ടെങ്കിലും ക്രിസ്തുമതത്തെ കുറിച്ചു സൂചനയൊന്നുമില്ല. എഴാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ദ്രാവിഡദേശം സന്ദര്‍ശിച്ച ഹുയാന്‍ സാങ്ങും ബൗദ്ധരേയും ജൈനരേയും കുറിച്ചെഴുതിയെങ്കിലും ക്രൈസ്തവരെ കണ്ടതായി രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടില്ല.
സംഘകാലത്തിനു ശേഷം തെന്നിന്ത്യവാണ കളഭരുടെ ബുദ്ധമതാഭിമുഖ്യം ബ്രാഹ്മണരുടെ ആഖ്യാനങ്ങളില്‍ അവരെ കഴപ്പാളരും കലിയരചന്‍മാരുമാക്കി (131). സംഘകാലത്തിനവസാനം തുടങ്ങിയ ബ്രഹ്മദേയങ്ങള്‍ കളഭ്രര്‍ തിരിച്ചെടുക്കുകയുണ്ടായി. ബ്രഹ്മദേയത്തിനും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനുമെതിരേ നടന്ന രാഷ്ട്രീയ സമരമായി കളഭ്രവാഴ്ച്ചയെ ഗ്രന്ഥകാരന്‍ വിലയിരുത്തുന്നു (136). പി. കെ. ഗോപാലകൃഷ്ണനുമായുള്ള ഈ വിഷയത്തിലുള്ള ചാര്‍ച്ചയും രാഷ്ട്രീയ ഐക്യവും ശ്രദ്ധേയമാണ്. കാര്‍ഷിക സ്വത്തുടമസ്ഥരുമായി ബ്രാഹ്മണര്‍ നടത്തിയ സഖ്യങ്ങള്‍ സാമൂഹ്യ ശ്രേണീകരണത്തിനും ജാതിവ്യവസ്ഥിതിക്കും ജന്മം നല്‍കി എന്നും നിരീക്ഷിക്കുന്നു (139). ഇതിഹാസ പുരാണങ്ങളിലൂടെ അവര്‍ കെട്ടിച്ചമച്ച പ്രത്യയശാസ്ത്രപാഠങ്ങളും ആഖ്യാനങ്ങളും ഹിംസയേയും ദണ്ഡനീതിയേയും സാര്‍വത്രികമാക്കി.
തെന്നിന്ത്യയില്‍ ബ്രാഹ്മണാധിനിവേശവും വര്‍ണാധീശത്വവും നടമാടിയ മൂന്നു മുതല്‍ ആറുവരെയുള്ള നൂറ്റാണ്ടുകളെ അംബേദ്കറേയും കോസാമ്പിയേയും ഉപജീവിച്ചു കൊണ്ട് ഇരുട്ടിന്റെ കാലമായി വ്യവഛേദിക്കുന്നു (150). മുഖ്യധാരാ അക്കാദമിക ചരിത്രകാരന്മാരുടെ മൗനങ്ങളും അധീശ സമവായങ്ങളും പലപ്പോഴും വിമര്‍ശനത്തിനു വഴിതെളിക്കുന്നു. ജൈനരുടെ കാര്‍ഷിക സമ്പദ്‌വ്യവസ്ഥയെ കുറിച്ച് ഗുരുക്കള്‍ വാചാലനായി, ബ്രാഹ്മണരുടെ കാര്‍ഷികോല്‍പ്പാദന പിതൃത്വത്തെ കുറിച്ച് എം. ജി. എസും (154).

  • ഭക്തിയുടെ വേദാന്തവും രാഷ്ട്രീയവും

തെന്നിന്ത്യയെ ശൈവവും വൈഷ്ണവവുമാക്കിയ ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെ കുറിച്ചുള്ള വിമര്‍ശവായനകളാണ് പുസ്തകത്തെ ശ്രദ്ധേയമാക്കുന്നത്. ഹിന്ദുത്വം എന്ന ബൃഹദാഖ്യാനത്തിന്റെ രൂപീകരണമായി ഭക്തിയെ മുഖ്യധാരയില്‍ തന്നെ അടയാളപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. പുരാണേതിഹാസങ്ങളായ അധീശാഖ്യാനങ്ങളുടെ രൂപീകരണത്തിലൂടെ ബ്രാഹ്മണിസം ഭക്തിയുടെ മതത്തേയും ഭഗവാന്‍ഭഗവതിമാരുടെ അവതാരലീലകളേയും അതീതശക്തികളേയും ശൂദ്രരടക്കമുള്ള സവര്‍ണജനതകളില്‍ തന്ത്രപൂര്‍വം സ്ഥാപിക്കുകയും ഹൈന്ദവമായ ഒരു പൊതു അബോധത്തെ ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. സവര്‍ണാധികാരത്തിന്‍ കീഴിലമര്‍ന്ന അവര്‍ണരായ ചണ്ടാളര്‍ പോലും പുരാണങ്ങളുടെ ആഖ്യാനബലത്തിലും പാഠ്യതയിലും ഏതാണ്ട് പൂര്‍ണമായും വിധേയരായിപ്പോയിരുന്നു. ബ്രാഹ്മണരെ പുണ്യാത്മാക്കളായും ഭുദേവകളായും മഹാഭഗവാന്‍മാരായും തന്നെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്തുറപ്പിച്ചു ഇതിഹാസപുരാണങ്ങളുടെ ആഖ്യാനശക്തി. വിവിധ ഗോത്രങ്ങളുടെ കുലചിഹ്നങ്ങളായിരുന്ന മല്‍സ്യ, കൂര്‍മ, വരാഹങ്ങളും വിവിധ മതധാരകളുടെ മുദ്രകളും ലാഞ്ഛനങ്ങളും ആരാധനാമൂര്‍ത്തികളുമെല്ലാം ശിവന്റേയും വിഷ്ണുവിന്റേയും സഹസ്രനാമങ്ങളിലും രൂപങ്ങളിലും അവതാരങ്ങളിലും അലിഞ്ഞുചേര്‍ന്നു (177). തന്ത്രത്തില്‍ ചേരാഞ്ഞിടങ്ങളില്‍ സാമദാനഭേദദണ്ട പ്രയോഗങ്ങളാല്‍ ചേര്‍പ്പിക്കപ്പെട്ടു. പ്രാചീന ശിലകളേയും ബൗദ്ധ സ്തൂപങ്ങളേയും പരമഭഗവാനായ ശിവന്റെ ലിംഗാകൃതിയിലും ആരാധനയിലും തളച്ചു. നിരവധി യക്ഷിമാരും വനദേവതമാരും ശിവന്റേയും വിഷ്ണുവിന്റേയും ഭാര്യമാരായ പുതിയ ഭഗവതിമാരുമായി, അഥവാ ആക്കി. ഗൗതമ ബുദ്ധനെ തന്നെ വിഷ്ണുവിന്റെ അവതാരമാക്കിയൊതുക്കി ഹിന്ദു ബ്രാഹ്മണിസം (179).
ഭക്തിയെന്ന മദ്യം സേവിച്ചാലുണ്ടാകുന്ന ഹിംസാത്മകമായ പരിണാമങ്ങളെ കുറിച്ച് ഇളങ്ങുളത്തെ ഉദ്ധരിച്ചു കൊണ്ട് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട് കൊച്ച് (183). അപ്പരും സംബന്ധരും തിരുമങ്കൈ ആഴ്‌വാരും മറ്റും മതത്തിനായി നടത്തിയ കിരാതമായ കൊടും ക്രൂരതകളും നരമേധങ്ങളും പരാമര്‍ശവിഷയമാകുന്നു. ജൈനരോടും ബൗദ്ധരോടും കാട്ടിയ കുടില ഹിംസയിലൂടെയാണ് ഭക്തിയുടെ മതം തെന്നിന്ത്യയില്‍ നഖമാഴ്ത്തുന്നത്. ചേക്കിഴാരുടെ പെരിയപുരാണവും (1150) നാഥമുനിയുടെ നാലായിരപ്രബന്ധവും (1025) ചമണമതങ്ങളെ തോല്‍പ്പിച്ച് ബ്രാഹ്മണമതത്തെ സ്ഥാപിക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തില്‍ രചിക്കപ്പെട്ടവയും ഹിംസയെ ഭക്തിപരാക്രമമായി വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നവയുമാണ്.

  • കേരളത്തിന്റെ ബുദ്ധസംസ്‌കാരവും ചരിത്രവും

ഏഴും എട്ടും നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ ബുദ്ധ പ്രതിമകള്‍ കേരളത്തിലങ്ങോളമിങ്ങോളം വീണ്ടെടുക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പട്ടണത്ത് ഈ ലേഖകന്‍ തന്നെ തിരിച്ചറിഞ്ഞ ബുദ്ധശില്പശകലമാണ് ഇതിലേറ്റവും പുതിയത്. പള്ളിപ്പേരുകളും കാവുപേരുകളും ചേരുന്നതാണ് കേരളത്തിലെ മിക്കവാറും അമ്പലങ്ങളെല്ലാം. പള്ളി സംഘവിഹാരവും കാവ് സംഘാരാമവുമായിരുന്നു. കൂടാതെ പരമ്പരാഗത വിശ്വാസങ്ങള്‍, ഹൈന്ദവേതരമായ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍, വാമൊഴിയറിവുകള്‍, പ്രാകൃത ഭാഷാപദങ്ങള്‍, സ്ഥലപ്പേരുകള്‍ എന്നിവയുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ കേരളത്തിന്റെ ബുദ്ധ സംസ്‌കാരാടിത്തറയെ തിരിച്ചറിയാവുന്നതാണ്. വിക്രമാദിത്യ വരഗുണന്റെ പാലിയം ശാസനവും അതുലന്റെ മൂഷകവംശ പരാമര്‍ശവും കേരളത്തിലെ ബുദ്ധമത പ്രചാരണത്തെ തര്‍ക്കമറ്റതാക്കുന്നതായി ഗ്രന്ഥകാരന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു (187).
എന്നാല്‍ ജാതിയേയും ബ്രാഹ്മണ്യത്തേയും വെല്ലുവിളിച്ചു കൊണ്ട് ബഹുജനങ്ങള്‍ക്ക് അക്ഷരവും അന്‍പും അറിവും പകര്‍ന്ന ധര്‍മബോധകരായ ബൗദ്ധരെ നശിപ്പിക്കാതെ ചാതുര്‍വര്‍ണ്യം സ്ഥാപിക്കാനാവുമായിരുന്നില്ല. അതിനാല്‍ ജാതിയെ ഏറെക്കുറെ സ്വാംശീകരിച്ച ജൈനരെ വിട്ട് ബൗദ്ധരെയാണ് ബ്രാഹ്മണര്‍ പ്രധാനമായും എതിര്‍ത്തതെന്ന് ഇളങ്ങുളത്തെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട് കൊച്ച് നിരീക്ഷിക്കുന്നു (194). പുരാണ ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ പിന്‍ബലമുണ്ടായിരുന്ന ശൈവവൈഷ്ണവ ഭക്തിപ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ രക്തരൂക്ഷിതമായ എതിര്‍പ്പിനെ തുടര്‍ന്ന് പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടോടെ ബുദ്ധമതം കേരളത്തില്‍ തിരോഭവിച്ചതായി ഗ്രന്ഥകാരന്‍ അനുമാനിക്കുന്നു.
ബുദ്ധജൈന മതങ്ങളുടെ തകര്‍ച്ച സൃഷ്ടിച്ച ശൂന്യതയില്‍ ബ്രാഹ്മണിസത്തിന്റെ അവരോധം സൃഷ്ടിച്ച സാമൂഹ്യ പ്രതികരണമായി ഇസ്ലാം ഉയര്‍ന്നു വന്നതായുള്ള റൊണാള്‍ മില്ലറുടെ വീക്ഷണം ഈ പ്രകരണത്തില്‍ ശ്രദ്ധേയമാണ് (214). ക്രൈസ്തവ സ്വത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള വിശകലനത്തിലൂടെ കേരള ക്രൈസ്തവ സഭാചരിത്രാഖ്യാനങ്ങളില്‍ നുഴഞ്ഞുകയറിയ ഹിന്ദു ബ്രാഹ്മണികമായ വരേണ്യഖ്യാനങ്ങളേയും അപനിര്‍മിക്കുന്നുണ്ട് (206). ഭക്തിപ്രസ്ഥാനങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി നടന്ന രക്തരൂക്ഷിതമായ മതകലാപങ്ങളിലൂടെ വൈദിക ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ പുനസ്ഥാപനമാണ് ശങ്കരന്റെ കാര്‍മികത്വത്തില്‍ നടന്നത് എന്നൊരു നിരീക്ഷണവും ഇവിടെ ശ്രദ്ധേയമാണ് (234). ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തെ പുനര്‍വായിക്കാനും അതിനു പിന്നില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ച അധീശ സമവായത്തെ തിരിച്ചറിയാനും സഹായിക്കുന്ന ഒരു വിമര്‍ശ നോക്കുപാടാണിത്.

  • അദൈ്വതവേദാന്തത്തിന്റെ പ്രതിവിപ്ലവം

ലോകായതമടക്കമുള്ള നാസ്തിക ദര്‍ശനങ്ങളെ പാടേ നിരാകരിച്ചും ബുദ്ധദര്‍ശനങ്ങളെ കൗശലത്തോടെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയുമാണ് ശങ്കരന്റെ അദൈ്വതം രൂപം കൊള്ളുന്നത്. ബുദ്ധന്റെ ശൂന്യവാദത്തെ ബ്രഹ്മം കൊണ്ടുനിറച്ചു നടത്തിയ സ്വാംശീകരണതന്ത്രം മൂലമാണ് അഭിനവബുദ്ധന്‍ അഥവാ പ്രഛന്നബുദ്ധന്‍ എന്ന് ശങ്കരനെ വരേണ്യവാദികള്‍ തന്നെ വിളിക്കാന്‍ കാരണം. ശങ്കരാദികള്‍ ബുദ്ധികൊണ്ടു പറന്നിട്ടുണ്ട് എന്ന നാരായണഗുരുവിന്റെ പ്രസ്താവം ഇവിടെ ഓര്‍ക്കാവുന്നതാണ്. ബുദ്ധനെ വിഷ്ണുവിന്റെ അവതാരമാക്കാനും ഈ പ്രകരണം കാരണമായതായി കൊച്ച് വാദിക്കുന്നു (235).
ശങ്കരനെ ഇന്ത്യന്‍ ഹേഗല്‍ എന്നും മറ്റും വാഴ്ത്തിയ ഇ. എം. ശങ്കരന്‍ നമ്പൂതിരിപ്പാടിന്റെ ശാങ്കരസ്മരണയേയും തികച്ചും ബ്രാഹ്മണികവും അധീശത്വപരവുമായ കൗടില്യ സാധൂകരണയുക്തിയേയും കൂടി വിശകലനം വിമര്‍ശവിധേയമാക്കുന്നുണ്ട്. ദൈവാസ്തിത്വത്തെ മായയായി നിഷേധിച്ച ആദിശങ്കരന്‍ ദൈവാരാധനയും പ്രാര്‍ഥനയും നിരാകരിച്ചുവെന്ന നമ്പൂതിരിപ്പാടിന്റെ വിലയിരുത്തല്‍ വസ്തുതാപരമല്ല, കാരണം ഇപ്പോഴും പ്രാമാണ്യത്തിലുള്ള പല പ്രാര്‍ഥനകളും ഭഗവല്‍സ്തുതികളും രചിച്ചത് ആദിശങ്കരനാണ് (237). ഇതിനു തുടര്‍ച്ചയായി തന്നെ ബാദരായണന്റെ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിലെ അപശൂദ്രാധികരണം വിശദമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നു. ശൂദ്രന്‍ ഒരു സ്മശാനമാണെന്നും അവന്റെ അടുത്തു വച്ചു പോലും വേദാധ്യയനം പാടില്ല എന്നും മറ്റുമുള്ള ബ്രാഹ്മണിക ശ്രുതികളേയും സ്മൃതികളേയും വിമര്‍ശവിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഇത് വൈദികവിധിപ്രകാരം സ്ത്രീകള്‍ക്കെല്ലാവര്‍ക്കും കൂടി ബാധകമാണത്രേ. ഇത്തരം അധീശ ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭങ്ങളുടേയും വ്യവഹാരങ്ങളുടേയും വെളിച്ചത്തില്‍ ആദിശങ്കരന്റെ അദൈ്വത വേദാന്തത്തെ സമൂഹവികാസത്തിനെതിരായ പ്രതിവിപ്ലവമായി പുസ്തകം വിലയിരുത്തുന്നു (239).
ഭക്തിപ്രസ്ഥാനത്തിലൂടെ രൂപം കൊണ്ട മതധാരകളെ ശാങ്കരാദൈ്വതം
വേദവിജ്ഞാനീയത്തില്‍ ലയിപ്പിച്ചു. നമ്പൂതിരിമാരെ ദേവകളാക്കി അപശൂദ്രാധികരണത്തിലൂടെ കേരളത്തില്‍ വേദാധികാരത്തെ ഉറപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു (240). ജാതിയുടെ സ്ഥാപനവല്‍ക്കരണത്തെ കുറിച്ചുള്ള അംബേദ്കറുടെ ഉള്‍ക്കാഴ്ച്ചകള്‍ തുടര്‍ന്ന് ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നു. നാലാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഗുപ്തഭരണക്കാലത്താണ് ഗോവധനിരോധനം പ്രാബല്യത്തിലാകുന്നത്. അഞ്ചും ഏഴും നൂറ്റാണ്ടുകളോടു കൂടിയാണ് അസ്പൃശ്യതയും ജാതിയും ഉത്തരേന്ത്യയില്‍ അടിച്ചുറപ്പിക്കപ്പെട്ടത്. ഈ സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ ഏഴും എട്ടും നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ നടന്ന ബ്രാഹ്മണ കുടിയേറ്റങ്ങളിലൂടെയാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥിതി കേരളത്തിലാവിര്‍ഭവിച്ചതെന്ന് കെ. കെ. കൊച്ച് വിലയിരുത്തുന്നു (287). ഒമ്പതു മുതല്‍ പന്ത്രണ്ടുവരെയുള്ള നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ ബ്രാഹ്മണേതരരുടെ ഭുമിയാണ് ദാനങ്ങളിലൂടെ ബ്രാഹ്മണര്‍ക്ക് ലഭിക്കുന്നത് (296). ചിത്രവധമടക്കമുള്ള ദണ്ഡനീതിയിലൂടെ നാട്ടുരാജാക്കന്മാരും ഇടപ്രഭുക്കന്മാരുമടങ്ങിയ മാടമ്പിത്തം ജാതിവ്യവസ്ഥിതിയെ ചവിട്ടിയുറപ്പിച്ചു (312). കഴുവേറ്റലും കഴുത്തറപ്പുമടങ്ങുന്ന കിരാത മര്‍ദ്ദനമുറകളിലൂടെയാണ് ജാതിയുടേയും ലിംഗത്തിന്റേയും ശ്രേണീകൃത ലോകബോധത്തെ നാട്ടുനടപ്പും ആചാരവുമാക്കിയതെന്നതിന് നിരവധി പുരാവസ്തു തെളിവുകള്‍ തന്നെ ഇന്നു ലഭ്യമാണ്. തലക്കരവും മുലക്കരവും ഏണിക്കരവുമടങ്ങുന്ന നികുതികളും ചുങ്കങ്ങളും വേറേയും. ശാങ്കരസ്മൃതിയിലും മറ്റും പ്രസ്താവിക്കുന്ന 64 അത്യാചാരങ്ങളും കൂടിയായപ്പോള്‍ കേരളം അപമാനവീകരിക്കപ്പെട്ട മൃഗരതിയുടേയും നരഹത്യകളുടേയും ജാതിവെറിയുടേയും കിരാതവാഴ്ച്ചയിലേക്കു കൂപ്പുകുത്തി.
മുഖ്യധാരാ അക്കാദമിക ചരിത്രകാരന്മാരായ വാര്യര്‍, ഗുരുക്കള്‍, എം. ജി. എസ്. എന്നിവരുടെ ചരിത്ര രചനയിലെ മൗനങ്ങളും വിടവുകളും വ്യാഖ്യാനവികൃതികളും പലപ്പോഴും അടിത്തട്ടില്‍ നിന്നുള്ള ഈ ചരിത്ര രചനയില്‍ വിമര്‍ശ വിധേയമാകുന്നു. നാളിതുവരെ വിട്ടുപോയ ജാതിയേയും മതരൂപീകരണങ്ങളേയും സൂക്ഷ്മമായി തിരിച്ചറിയുകയും വിമര്‍ശാത്മകമായി പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സാമ്പത്തികേതരമായ ഒരു പുതിയ കീഴാള സാമൂഹ്യ സംസ്‌കാര ചരിത്രരചനയാണ് നാം ഈ പുസ്തകത്തില്‍ വായിക്കുന്നത്. പടയാളി ഗോത്രങ്ങളും ബ്രാഹ്മണിസത്തിന്റെ പിണിയാളുകളുമായിപ്പോയ ജനതകളുടെ ചരിത്രവിനിമയങ്ങള്‍ നിശിതമായ നൈതിക വിമര്‍ശനത്തിനു വിധേയമാകുന്നു. വരേണ്യ സാമൂഹ്യ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ നിന്നു വന്ന ചരിത്രകാരന്മാരും അവരുടെ അക്കാദമിക കാര്‍ക്കശ്യത്തെ പിന്‍തുടര്‍ന്ന ചരിത്രരചയിതാക്കളും തള്ളിക്കളഞ്ഞ കേരളത്തിന്റെ ബുദ്ധപാരമ്പര്യത്തെ ശക്തമായി വീണ്ടെടുക്കുകയും ബഹുജന ചരിത്രത്തിന്റെ ഭാഗമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നതാണ് ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ പ്രസക്തി. കേവലം സാമ്പത്തികബന്ധങ്ങളും ചെപ്പേടുകളും ശിലാശാസനങ്ങളും മാത്രം അവലംബമാക്കിയുള്ള ചരിത്രരചനയല്ല ഇവിടെ നടക്കുന്നത്. സാംസ്‌കാരികവും സാഹിത്യപരവും ഭാഷാപരവും നാട്ടറിവിനേയും ബഹുജനങ്ങളേയും വിശ്വാസത്തിലെടുക്കുന്നതുമായ ഒരു പുതിയ ജനായത്ത ചരിത്രരചനയാണിവിടെ കാണുന്നത്. ജനകീയവും ജനായത്തപരവും ബഹുസ്വരവും അടിത്തട്ടില്‍ ഉറച്ചു നില്‍ക്കുന്നതുമായ ഒരു ദലിതബഹുജന ചരിത്രരചനയുടെ വികാസം കൂടിയാണിത്.
പട്ടണം പര്യവേഷണം തുറന്നു തന്ന കേരളത്തിന്റെ ക്രിസ്തുവര്‍ഷാരംഭത്തിലേയും അതിനും മുന്നോട്ടുള്ളതുമായ ചരിത്രവാതായനങ്ങളും ലക്ഷ്യങ്ങളും വീണ്ടെടുക്കുകയും വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും ചെയ്തു കൊണ്ട് കേരള ചരിത്രത്തിന്റെ ഈ കീഴാളവിമര്‍ശം പുതിയ രണ്ടാം പതിപ്പിലേക്ക് വികസിക്കുന്നത് നാം പ്രതീക്ഷിക്കുന്നു. സ്ഥിരം ചരിത്രകാരനല്ലാത്തതിന്റെ വ്യത്യാസങ്ങളും രീതിശാസ്ത്രഭദ്രതക്കുറവും കൊച്ചിന്റെ വിധ്വംസകമായ ചരിത്രരചനയില്‍ അക്കാദമിക വിമര്‍ശകര്‍ ആരോപിക്കുന്നുണ്ട്. ചരിത്രത്തെ സാമൂഹ്യവും രാഷ്ട്രീയവും സാംസ്‌കാരികവുമായ സമഗ്രജീവനത്തിന്റേയും ജീവിത സമരത്തിന്റേയും അവിഭാജ്യ ഭാഗമായി മനസ്സിലാക്കുന്നവര്‍ക്ക് ഇത്തരം വിശേഷാവഗാഹ വരേണ്യവാദങ്ങളെ തൊടുത്തുവിടുന്ന വാമനാദര്‍ശസംഹിതയെ എളുപ്പത്തില്‍ തിരിച്ചറിയാനാവും. ഭുതത്തിലും വര്‍ത്തമാനത്തിലും ഭാവിയിലുമുള്ള ബഹുജനങ്ങളുടെ താല്‍പ്പര്യമാണ് പുതിയ ചരിത്രവിഷയികളേയും കീഴാള ചരിത്രരചയിതാക്കളേയും നിര്‍മിക്കുന്നതും നിലനിര്‍ത്തുന്നതും. ചരിത്രകര്‍തൃത്വങ്ങളുടെ സവിശേഷമായ ഒരു വിമോചനയാനമാണ് ഇവിടെ അടിത്തട്ടില്‍ നിന്നും ഉടലെടുക്കുന്നത്. ചരിത്രം ഗവേഷണബിരുദങ്ങളുള്ള പ്രഫസര്‍മാര്‍ക്കുമാത്രം വിരാജിക്കാനും ആത്യന്തിക വിധി കല്‍പ്പിക്കാനുമുള്ളതാണെന്ന സങ്കുചിതവാദത്തെ ജനായത്തപരമായി അട്ടിമറിക്കുകയും ചരിത്രരചനയുടെ ജനായത്തവല്‍ക്കരണത്തിലും നീതീകരണത്തിലും നിര്‍ണായകമായ സംഭാവനകള്‍ നല്‍കുകകയും ചെയ്യുന്നു ഈ പുതിയ കേരള ചരിത്രം.

  • ഡോ. അജയ് ശേഖര്‍, അസി. പ്രൊഫസര്‍ ഓഫ് ഇംഗ്ലീഷ്, സംസ്‌കൃത സര്‍വകലാശാല തിരൂര്‍ കേന്ദ്രം, തിരുനാവായ പി. ഓ.,  [email protected]– www.ajaysekher.net

 

Comments

comments

Subscribe Our Email News Letter :