ഇന്ത്യ എന്ന ആശയം: പുറത്തുനിന്നു ലഭ്യമാകുന്നത്, ദേശി, അതിനുമപ്പുറം.


ഗോപാല്‍ ഗുരു   വിവര്‍ത്തനം: പി ജെ ബിനോയ്‌  

 “ഫൂലേയും അംബേദ്കറും മുന്നോട്ടുവച്ച ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ചുള്ള ബദല്‍ ഭാവന ഒരു സവിശേഷമായ രീതിശാസ്ത്രം പിന്‍പറ്റുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു ബദല്‍ അല്ലെങ്കില്‍ സൃഷ്ട്യുന്മുഖമായ  ഭാവനയ്ക്ക് മുമ്പായി വിപരീത ഭാവന എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന ഒന്ന് രംഗത്തെത്തുന്നതു കാണാം. ഉദാഹരണമായി, അംബേദ്കര്‍ ഇന്ത്യയെ ബഹിഷ്കൃത ഭാരതമോ-അകറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെട്ടവരുടെ ഇന്ത്യയോ ആയി വിഭാവനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്.രണ്ടാമതായി, ഈ ലേഖനം വായിക്കുന്നത് ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ച് സങ്കല്പ്പിക്കുന്ന ചിന്തകള്‍ മൂന്നു വഴികളിലൂടെ ആവിഷ്കരിക്കപ്പെടുന്ന – രീതിശാസ്ത്പരം, പരികല്പനാപരം, വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രപരം എന്നിങ്ങനെ ഒരു സവിശേഷ ഭാഷ ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ട് എന്നാണ്.”

 

ഈ ഉപന്യാസത്തില്‍ പരസ്പരബന്ധിതമായ രണ്ടുവാദഗതികള്‍ അവതരിപ്പിക്കുവാനാണ് ഞാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. ഒന്നാമതായി, കൊളോണിയല്‍ ഇന്ത്യയിലെ സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ ചിന്ത പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത് ഇന്ത്യയില്‍ നിന്നുള്ള അനേകം ആശയധാരകളെയാണ്. ആ നിലയ്ക്ക് സാമൂഹ്യ മാറ്റത്തിലൂന്നുന്ന ഭാവനയിലെ “അതിശയ ഇന്ത്യ” മുഖ്യമായും ജവഹര്‍ലാല്‍ നെഹ്രുവിന്റെ ആശയമാണെന്നും, അതേസമയം ‘ഗ്രാമീണ ഇന്ത്യ’ ‘രാമരാജ്യം’ തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളെ എം. കെ ഗാന്ധിയുടെ സങ്കല്പത്തില്‍ നിന്ന് ഉരുക്കൊള്ളുന്നതെന്നു കാണാന്‍ മടിക്കേണ്ടതില്ല എന്നും വാദിക്കാം. അതേപോലെ തന്നെ ഭാരത മാതാവ് എന്ന സങ്കല്പത്തെ ദേശീയവാദ ചിന്തയുമായും പശ്ചിമബംഗാളിലെ പത്തൊന്‍പതും ഇരുപതും നൂറ്റാണ്ടുകളിലെ ദേശീയവാദ ഭാവനയുമായും ബന്ധപ്പെടുത്തി കാണാം. ഹിന്ദു ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ മറ്റൊരു വകഭേദത്തില്‍ ഇന്ത്യാപിതാവും വിശുദ്ധ ഇന്ത്യയും കടന്നുവരുന്നതിനെ വിനായക് ദാമോദര്‍ സവര്‍ക്കറുമായും ബന്ധപ്പെടുത്തി കാണാം. ഇതില്‍ നിന്നെല്ലാം ഭിന്നമായ ഒരു ഭാവനാമണ്ഡലവും നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. ഇത്തരത്തിലുള്ള ഭാവനയില്‍ നമുക്ക് ജ്യോതിറാവു ഫൂലേയുടെ ബലിരാജാവിന്റെ ഇന്ത്യയും ബാബാസാഹേബ് അംബേദ്കറുടെ പ്രബുദ്ധ ഭാരതവും കാണാം.
ഫൂലേയും അംബേദ്കറും മുന്നോട്ടുവച്ച ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ചുള്ള ബദല്‍ ഭാവന ഒരു സവിശേഷമായ രീതിശാസ്ത്രം പിന്‍പറ്റുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു ബദല്‍ അല്ലെങ്കില്‍ സൃഷ്ട്യുന്മുഖമായ ഭാവനയ്ക്ക് മുമ്പായി വിപരീത ഭാവന എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന ഒന്ന് രംഗത്തെത്തുന്നതു കാണാം. ഉദാഹരണമായി, അംബേദ്കര്‍ ഇന്ത്യയെ ബഹിഷ്കൃത ഭാരതമോ-അകറ്റിനിര്‍ത്തപ്പെട്ടവരുടെ ഇന്ത്യയോ ആയി വിഭാവനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്.
രണ്ടാമതായി, ഈ ലേഖനം വാദിക്കുന്നത് ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ച് സങ്കല്പ്പിക്കുന്ന ചിന്തകള്‍ മൂന്നു വഴികളിലൂടെ ആവിഷ്കരിക്കപ്പെടുന്ന – രീതിശാസ്ത്രപരം, പരികല്പനാപരം, വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രപരം എന്നിങ്ങനെ ഒരു സവിശേഷ ഭാഷ ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ട് എന്നാണ്. ചില പ്രമുഖ ചിന്തകരുടെ സൂചനകള്‍ പിന്തുടര്‍ന്ന് ഞാന്‍ വാദിക്കുന്നത് ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ സാര്‍വ്വലൌകിക മാനദണ്ഡങ്ങളെ വിലയിരുത്തുവാനുള്ള ജ്ഞാനപരമായ നിലവാരം തീരുമാനിക്കുന്നതില്‍ രീതിശാസ്ത്ര ഭാഷ ഒരു വലിയ പങ്കാണ് വഹിക്കുന്നത് എന്നാണ്. മറ്റൊരു തലത്തില്‍, രീതിശാസ്ത്ര ഭാഷ ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ സ്വയംനിര്‍ണ്ണയനത്തിന് അടിവരയിടുവാനും ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. വേറൊരു വിധത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ ആധികാരികത എന്നത് ഒരു ചിന്ത മൌലികമാണോ അതോ പകര്‍പ്പാണോ എന്ന ചോദ്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഇന്നത്തെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ മൌലികത എന്നത് ദേശീയവാദ ചിന്തയ്ക്കുചുറ്റും പ്രദേശപരമായ അതിര്‍ത്തികള്‍ നിശ്ചയിക്കുന്ന (സാംസ്കാരികവും ബൌദ്ധികവുമായ ) സാഹചര്യങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ഇവിടെ സൂചിപ്പിക്കുന്നത് സ്ഥലവും ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തവും ഒരു സവിശേഷ ചിന്തയ്ക്ക് ഒരു ബദല്‍ ഉത്ഭവസ്ഥാനം ഉണ്ടോ അതോ അത് പാശ്ചാത്യര്‍ക്കു മുമ്പ് തന്നെ ലഭ്യമായിരുന്നതും ഇപ്പോള്‍ ഇന്ത്യയില്‍ പകര്‍ത്തപ്പെടാന്‍ തയ്യാറായിരിക്കുന്നതുമായ അറകളായി തിരിച്ചുള്ളദേശീയവാദചിന്തയുടെ മറ്റൊരു അലസമായ വലിച്ചുനീട്ടല്‍ മാത്രമാണോ എന്ന ചോദ്യത്തിനു മുന്‍ഗണന നല്‍കും. ചില പ്രമുഖ ചിന്തകര്‍ സ്വീകരിക്കുന്ന രീതിശാസ്ത്ര സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ ഇന്ത്യന്‍ ചിന്തയ്ക്ക് ഒരു നിശ്ചിതമായ സ്വഭാവം കല്‍പിക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. കുറച്ചുകൂടി നാടകീയമായി പറഞ്ഞാല്‍, പാശ്ചാത്യ ആധുനികത വലിച്ചെറിഞ്ഞ സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ എടുത്തണിയുകയാണോ ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയവാദ ചിന്ത ചെയ്യുന്നത്? സെക്കന്‍ഡ് ഹാന്‍ഡായ ചരക്കുകള്‍ വാങ്ങിക്കൂട്ടുന്നവരാണോ നമ്മള്‍? പാശ്ചാത്യരില്‍ നിന്നും മുമ്പ് ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതും ദുരുപയോഗം ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതുമായ സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ കടംവാങ്ങുന്നതില്‍ എന്താണ് തകരാറ്? ചില സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ സ്വന്തമാക്കുന്ന സ്വഭാവനിര്‍ണ്ണയന ചുമതലയെക്കുറിച്ച് ഈ രീതിശാസ്ത്ര ഭാഷ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ദേശീയതാ വിഷയത്തില്‍ ഒരു പ്രധാന പണ്ഡിതനായ പാര്‍ത്ഥാ ചാറ്റര്‍ജി ഉപയോഗിക്കുന്ന സംവര്‍ഗ്ഗമായ ‘വരവ്’ എന്നതില്‍ ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ സ്വഭാവനിര്‍ണ്ണയം നടത്തുന്നുണ്ടെന്നു തോന്നുന്നു. ചാറ്റര്‍ജിയുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ പാശ്ചാത്യനാടുകളില്‍ വികസിപ്പിക്കപ്പെട്ട ദേശീയതയുടെ അടിസ്ഥാന ഘടനയെ പിന്‍പറ്റിക്കൊണ്ട് സ്വയം ചമയ്ക്കുന്നതിനാല്‍ ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയവാദ ചിന്ത അടിസ്ഥാനപരമായും ഇറക്കുമതി ചെയ്യപ്പെട്ടതാണ്. എന്നിരിക്കിലും, ഈ വാദത്തിന് ചാറ്റര്‍ജി രണ്ട് സവിശേഷമായ അപര്യാപ്തതകള്‍ കാണുന്നുണ്ട്. ഒന്നാമത്, ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയവാദ ചിന്ത പൂര്‍ണ്ണമായും പാശ്ചാത്യരില്‍ നിന്നും കടം കൊണ്ടതാണെന്ന് അദ്ദേഹത്തിന് അഭിപ്രായമില്ല. അത്തരം കടം കൊള്ളല്‍ അതില്‍ വളരെ നിയന്ത്രിതമാണ്. രാഷ്ട്രീയ കാരണങ്ങളാല്‍ എങ്കിലും ദേശീയവാദ ചിന്തയ്ക്ക് അതിന്റെ സ്വതന്ത്രാസ്തിത്വം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്
ന് ചാറ്റര്‍ജി ശരിയായി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഒരു ദേശീയവാദ ചിന്തയ്ക്ക് സ്വയം ദേശീയവാദപരമായിരിക്കണമെങ്കില്‍ പൂര്‍ണ്ണമായും പകര്‍പ്പ് ആവാതെയിരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ സാ•ാര്‍ഗ്ഗിക ഉള്ളടക്കത്തെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം നേരിട്ടല്ലാത്ത ഒരു പരാമര്‍ശം നടത്തുന്നുണ്ട്. അത് ഈ ചിന്തയുടെ ‘കടംകൊണ്ട’ സ്വാഭാവവുമായി ആന്തരികമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണെന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിലയിരുത്തല്‍. ചാറ്റര്‍ജി തന്റെ വ്യാപകമായ പ്രചാരം സിദ്ധിച്ച കൃതിയില്‍ നടത്തുന്ന താഴെപ്പറയുന്ന നിരീക്ഷണത്തില്‍ നിന്നും ഇത് വ്യക്തമാണ്. ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ ഘടന ചരിത്രപരമാണെങ്കിലും അത് ഉള്ളടക്കത്തില്‍ ക്ഷമാപണ സ്വാഭാവമുള്ളതാണെന്ന് അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അങ്ങനെ, ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയവാദ മണ്ഡലം ഒരു സവിശേഷമായ കുഴമറിച്ചില്‍ നിറഞ്ഞതാണ്. പടിഞ്ഞാറുമായി അകലം പാലിക്കുവാന്‍ തയ്യാറും എന്നാല്‍ അതിന്റെ സ്വതന്ത്രാസ്തിത്വം നിലനിര്‍ത്താന്‍ അശക്തവുമാണെന്ന് കാണാം.

കടം കൊണ്ടതും നാടനും

കടംകൊണ്ടത് എന്നത് ഒരു ഇനം തിരിക്കാനുള്ള സംവര്‍ഗ്ഗം ആയിരിക്കുന്നു എന്നത് ദേശീയവാദ ചിന്ത, വിശേഷിച്ചും കൊളോണിയല്‍ അധികാരഘടനയ്ക്കുള്ളില്‍ നേരിടുന്ന കുഴമറിച്ചിലിനെ എടുത്തുകാട്ടുന്നതില്‍ ഒരു പ്രധാന പങ്ക് വഹിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു വശത്ത് പാശ്ചാത്യവ്യവഹാരങ്ങളുടെ സ്വാധീനത്തിനു പുറത്ത് ഒരു സ്വാശ്രിതമായ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര ഇടം ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുവാനുള്ള ഇച്ഛാശക്തി അതിനുണ്ട്, എന്നാല്‍ അതേസമയം അതിന് പാശ്ചാത്യവ്യവഹാരങ്ങളുടെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ പിടിയില്‍ നിന്നും നോക്കുപാടില്‍ നിന്നും പൂര്‍ണ്ണമായും പുറത്തുകടക്കുവാന്‍ കഴിയുന്നതുമില്ല എന്നതാണ് ഈ കുഴമറിച്ചിലിനു കാരണം. എന്നാല്‍ ഇത്തരം സര്‍ഗ്ഗാത്മകമായ രീതിശാസ്ത്ര നീക്കങ്ങളുടെ യുക്തി ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന വശം പുറത്തുകൊണ്ടുവരാനുതകുന്ന എല്ലാ സൂചനകളെയും പൂര്‍ണ്ണമായും ഉപയോഗിക്കുന്നു എന്നു പറയാനാകില്ല. രീതിശാസ്ത്രഭാഷയുടെ വലയെ കുറെക്കൂടി വ്യാപകമായി വിരിച്ചുകൊണ്ട് വേണം അതിന്റെ പരിധികള്‍ക്കുള്ളില്‍ ദേശീയവാദ ഭാവനയുടെ മറഞ്ഞുകിടക്കുന്ന വശങ്ങളിലേക്ക് വെളിച്ചം വീശാനുതകുന്ന മറ്റുചില സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളെ പിടിച്ചെടുക്കുവാന്‍. ഈ ലേഖനത്തിലെ പ്രധാന വാദം ഇതാണ്. കടംകൊണ്ടത് എന്നത് ഒരു രീതിശാസ്ത്രഭാഷയെന്ന നിലയില്‍ ആവശ്യമാണ്. എങ്കിലും അത് ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ വ്യത്യസ്ത സ്വഭാവത്തെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ നമ്മെ സഹായിക്കുവാന്‍ തക്കവണ്ണം വിപുലമായ ഒരു പ്രയോഗമല്ല. രീതിശാസ്ത്രതലത്തില്‍ ‘കടം’ കൊണ്ടത് എന്നതിനോട് വേറെ രണ്ട് സംവര്‍ഗ്ഗംകൂടി കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കേണ്ടിവരും. ‘ദേശി’ എന്നും ‘അതിനുമപ്പുറം’ എന്നുമുള്ളവ. അര്‍ത്ഥഘടനയുടെ ഇത്തരമൊരു വിപുലീകരണം ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ പ്രത്യേക സ്വഭാവം പുറത്തുകൊണ്ടുവരുവാന്‍ ആവശ്യമാണെന്നാണ് എന്റെ അഭിപ്രായം. അതുകൊണ്ട് നമുക്ക് ‘ദേശി’ (നാടന്‍) എന്നത് ‘കടംകൊണ്ടതില്‍’ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായ ഒരു സ്വഭാവം ഏത് അളവുവരെ, ഏതു പശ്ചാത്തലത്തില്‍ കൈക്കൊള്ളുന്നു എന്നു പരിശോധിക്കാം. നാടനും കടംകൊണ്ടതും തമ്മില്‍ താഴെപ്പറയുന്ന കാര്യങ്ങളില്‍ വ്യത്യാസമുണ്ട് എന്നാണ് എന്റെ വാദം. ആദ്യമായി സുദീപ്താ കവിരാജ് (1995) ന്റെ വളരെ അറിവ് നല്‍കുന്ന ഉള്‍ക്കാഴ്ചകളില്‍ നിന്നും പ്രചോദനം ഉള്‍ക്കൊണ്ടുകൊണ്ട് ദേശി (നാടന്‍) എന്നത് പൌരസ്ത്യവാദത്തിന്റെ യുക്തിയെ തലതിരിച്ചിട്ടുകൊണ്ട് പടിഞ്ഞാറിനെ അതിന്റെ തന്നെ അന്വേഷണങ്ങളുടെ വസ്തുവാക്കി മാറ്റുക മാത്രമല്ല, പടിഞ്ഞാറില്‍ നിന്നുമുള്ള അതിന്റെ സ്വാതന്ത്യ്രത്തെയും മേല്‍ക്കോയ്മയെയും സ്ഥാപിക്കുവാനും ഉള്ള ഉപാധിയാണ്. ഇതിന്റെ തുടര്‍ച്ചയായി രണ്ടാമതായി, ഇന്ത്യന്‍ ചിന്തയുടെ ഒരു ധാരയെ ദേശി ആയി കണക്കാക്കാവുന്നത് അതിന്റെ ആത്മകേന്ദ്രിതത്വം ഹേതുവായാണ്. അത് സ്വയം വികസിക്കുന്നത് ഇന്ത്യയുടെ സവിശേഷമായ പരിതസ്ഥിതിയില്‍ ചരിത്രപരമായി ലഭ്യമായ ബൌദ്ധികസാഹചര്യങ്ങളില്‍ നിന്നും ആകുന്നിടത്തോളം അത് സ്വാത്മ പ്രചോദിതമായിരിക്കും. ഈ വാദത്തെ മറ്റുരണ്ട് പ്രശ്നങ്ങള്‍ കൂടി ഉന്നയിച്ചുകൊണ്ട് കൂടുതല്‍ സങ്കീര്‍ണ്ണമാക്കേണ്ടതുണ്ട്.  ഒന്നാമതായി, ആത്മപ്രചോദിതമാണെന്ന അവകാശവാദം ഉയര്‍ന്നുവരുന്നത് കൊളോണിയല്‍ ജ്ഞാന സിദ്ധാന്തത്തോടുള്ള ഒരു തദ്ദേശീയ പ്രതികരണം നാട്ടുകാരനെ ബൌദ്ധികനിര്‍വീര്യതയില്‍ നിന്നോ മയക്കത്തില്‍ നിന്നുതന്നെയോ തട്ടിയുണര്‍ത്തുമ്പോഴാണ്. രണ്ടാമത്, ദേശിക്ക് സ്വയം നിര്‍വചിക്കുവാന്‍ ഒരു ജ്ഞാനശാസ്ത്ര നിഴലായി പടിഞ്ഞാറ് ആവശ്യമാണെന്ന് ഉദയ് മേത്ത (1998) ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. മറ്റൊരു വിധത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, നാടന് അതിന്റെ ആധികാരികത കൈവരുന്നതിന് പടിഞ്ഞാറിനെ ഒരു വിപരീത മാതൃക എന്ന നിലയില്‍ ആവശ്യമുണ്ട്. ഒടുവിലായി, ദേശിക്ക് കടംകൊണ്ടതിനെപ്പോലെ മുന്‍പ് സൂചിപ്പിച്ച മട്ടിലുള്ള ഒരു സന്ദിഗ്ധത അനുഭവിക്കേണ്ടതായി വരുന്നില്ല. ദേശീയ ചിന്താപദ്ധതിക്ക് പാശ്ചാത്യരെ ഒരേസമയം പിന്‍പറ്റുവാനും സ്വാശ്രിതരായിരിക്കുവാനുമുള്ള ആഗ്രഹമില്ല.  നേരെ മറിച്ച് അത് അതിന്റെ ബൌദ്ധിക ഉറപ്പ് നേടുന്നത് ദേശി ചിന്തകരുടെ മനസ്സുകളിലേയ്ക്ക് പാശ്ചാത്യ പ്രയോഗങ്ങള്‍ കടന്നുവരാതെ സൂക്ഷിച്ചുകൊണ്ടാണ്. ഭിഖു പരേഖിന്റെ (1989) വര്‍ഗ്ഗീകരണമനുസരിച്ച് ഇവര്‍ പാരമ്പര്യവാദികളോ പാരമ്പര്യവിമര്‍ശകരോ ആണ്. ദേശി ചിന്ത തികഞ്ഞ ഉറപ്പ് അനുഭവിക്കുന്നത് അത് സ്വാത്മപ്രചോദിതം ആയിരിക്കുന്ന ഘട്ടംവരെയാണ്. അപരന് ഒരു അറിവിന്റെ ശ്രോതസ്സ് ആയിരിക്കുവോളം അത് ഒരു ക്ളാസിക്കിന്റെ പദവിയും കാലാതീതമായ സത്തയും പ്രസക്തിയും നേടുന്നു. ദേശി ചിന്തയിലെ ദാര്‍ഢ്യത്തെ ഒരാള്‍ക്ക് വേണമെങ്കില്‍ ഒരു മൂല്യശ്രോതസ്സായി വ്യാഖ്യാനിക്കാം. ഒപ്പം നിലനിന്ന മറ്റു ചിന്തകളുമായി ബന്ധപ്പെടാതെ തന്നെ സ്വയം പ്രവര്‍ത്തിക്കുവാന്‍ നിശ്ചയിക്കുന്ന ഒന്ന്.  ദേശി ചിന്ത ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തപരമായി അത് മറ്റ് ബൌദ്ധികപാരമ്പര്യങ്ങളില്‍ നിന്നും ഋണാത്മകമായ ഒരു വിച്ഛേദനം ആവശ്യപ്പെടുന്നിടത്തോളം നീതിയെ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നില്ല എന്നുള്ളതാണ് വസ്തുത. അത് സ്വയം പരസ്പരം ഭിന്നിച്ചും മത്സരിച്ചും നില്‍ക്കുന്ന ഒരു ബൌദ്ധിക പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഭാഗമാകേണ്ടതുണ്ട് എന്നു കരുതുന്നില്ല. അതിന്റെ ബൌദ്ധിക നിലനില്‍പിന്റെ ഭാഗമായി സമയത്തിലും സ്ഥലത്തിലുമുള്ള ആധിപത്യം തുടരേണ്ടതിന് അത് പലതരം ബൌദ്ധിക പാരമ്പര്യങ്ങളെ സംവഹിക്കുന്നതിനായി ശ്രമിക്കുന്നു. ബുദ്ധിസത്തിന്റെ ഒരു ധാരയെ ബ്രാഹ്മിണിക്കല്‍ ഹൈന്ദവതയിലേയ്ക്ക് സംവഹിക്കാനുള്ള ശ്രമം ആധുനികപൂര്‍വ്വകാലത്ത് നടന്ന അത്തരമൊരു ശ്രമമായിരുന്നെങ്കില്‍ ദളിത് വ്യവഹാരത്തെ അതിന്റെ ആധിപത്യഘടനയ്ക്കുള്ളില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കുവാനുള്ള ഗാന്ധിയന്‍ ശ്രമം അതിന്റെ ആധുനികതയിലെ രൂപമാണ്. എന്നാല്‍ ബ്രാഹ്മിണിക്കല്‍ ഹിന്ദുയിസവും ഗാന്ധിയന്‍ പദ്ധതിയും തമ്മില്‍ ഒരു കാര്യമായ വ്യത്യാസമുണ്ട്. ആദ്യത്തേത് അതിന്റെ പദ്ധതിയില്‍ വിജയപ്രദമായിരുന്നുവെങ്കില്‍ രണ്ടാമത്തേത് അങ്ങനെയായിരുന്നില്ല. കടംകൊണ്ടതില്‍ നിന്നും ഭിന്നമായി ഇങ്ങനെ ദേശി ക്ഷമാപണസ്വരം പുലര്‍ത്തുന്നതായുള്ള കുറ്റാരോപണത്തെ ഒഴിവാക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. ഒടുവിലായി, ഇന്ത്യയിലെ ദേശി ചിന്ത പാശ്ചാത്യമായതില്‍ നിന്നും അതിന്റെ സ്വാതന്ത്യ്രം പ്രഖ്യാപിക്കുന്നത് അതിന് ഒരു ബദല്‍ചിന്താപദ്ധതി വികസിപ്പിക്കുവാന്‍ ആവശ്യമായ പദാവലി പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന സംസ്കൃതഭാഷയുടെ മേല്‍ കൈകാര്യകര്‍തൃത്വം ഉള്ളതുകൊണ്ടാണ്. സംസ്കൃതത്തിന്റെ മേലുള്ള നിയന്ത്രണാധികാരം തന്നെ ദേശിചിന്തയ്ക്ക് അത് പൂര്‍ണ്ണമായും സാര്‍വ്വലൌകികവുമാണെന്ന അവകാശവാദത്തെ പൊളിക്കുന്നു. കാരണം അതിന് പൂര്‍ണ്ണമാണെന്ന അവകാശവാദം ഉന്നയിക്കുവാന്‍ കഴിയുക സംസ്കൃതത്തില്‍ നിന്നും അല്പം മാത്രം സഹായത്തോടുകൂടിയോ ഒട്ടും സഹായമില്ലാതെയോ വികസിച്ചുവന്ന ചിന്താസരണികളുടെ അസാന്നിദ്ധ്യത്തില്‍മാത്രമാണ്. അംബേദ്കറും ജോതിബാ ഫുലേയും പെരിയാര്‍ ഇ.വി.രാമസ്വാമി നായ്ക്കരുമൊക്കെ വികസിപ്പിച്ച ദളിത്, ശൂദ്രചിന്തകള്‍ അത്തരത്തിലൊരു സാന്നിദ്ധ്യമാണ്. ഈ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ദളിത്-ശൂദ്രചിന്തകള്‍ സംസ്കൃതത്തെ മാത്രം അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള ദേശിയുടെ ചട്ടക്കൂടിനുപുറത്തുള്ളതായി കണക്കാക്കാവുന്നതാണ്. എന്നാല്‍ ദേശിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഈ ആശയം തീര്‍ച്ചയായും പ്രമുഖ മറാത്തി നോവലിസ്റും വിമര്‍ശകനുമായ ബാല്‍ചന്ദ്ര നെമാഡേ വികസിപ്പിച്ച ദേശിയെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്പത്തില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തമാണ്. അദ്ദേഹം ‘ദേശി’ എന്നുവിളിച്ചത് നിശബ്ദമാക്കപ്പെട്ട കീഴാള, ചെറുപാരമ്പര്യങ്ങളെയും സന്യാസ പാരമ്പര്യങ്ങളെയുമാണ്. കീഴാളമായതിന്റെ ദേശി സ്വഭാവം വിമര്‍ശകശ്രദ്ധ നേടേണ്ടതാണ്. എങ്കിലും ഇവിടെ സൌകര്യത്തെ കരുതി ഞാന്‍ അത്തരമൊരു കാഴ്ചപ്പാട് പൂര്‍ണ്ണമായും വികസിപ്പിക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നില്ല. എന്നാല്‍ ഒരേസമയം ദേശിയുടേയും കടം കൊണ്ടതിന്റെയും ഘടനയ്ക്കുപുറത്തുള്ള അത്തരം ചിന്തയ്ക്ക് വളരെ ശക്തമായ മൂല്യപരമായ സാംഗത്യമുണ്ട്. അവ ഉയര്‍ന്നു വന്നതും വികസിച്ചതും ഉപയോഗയോഗ്യമായ വിഭവങ്ങളില്ലാതിരുന്ന അംബേദ്കറെയും ഫൂലെയേയും പോലുള്ള ചിന്തകര്‍ തികച്ചും പിപരീതമായിരുന്ന ബൌദ്ധിക അന്തരീക്ഷത്തില്‍ ശൂദ്ര-അതിശൂദ്ര സമുദായങ്ങളുടെ കൂട്ടായ സാംസ്കാരികവും ബൌദ്ധികവുമായ ശ്രോതസ്സുകളില്‍ നിന്നും ഊര്‍ജ്ജമുള്‍ക്കൊണ്ടതു കൊണ്ടാണ്. അനുഭവമായിരുന്നു ലഭ്യമായ പാഠങ്ങളായിരുന്നില്ല ശൂദ്ര-അതിശൂദ്ര സമുദായങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള ചിന്തകരില്‍ ചിന്താപരവും ബൌദ്ധികവുമായ അവബോധം സൃഷ്ടിച്ചത്. അങ്ങനെ, ഇന്ത്യന്‍ ചിന്താപാരമ്പര്യത്തില്‍ ദേശിക്കും കടം കൊണ്ടതിനും അപ്പുറം പോകുന്ന ഒരു ബൌദ്ധിക ധാരയുണ്ട്. തുടര്‍ന്നു വരുന്ന ഭാഗത്ത് അതിനുമപ്പുറം എന്ന സംവര്‍ഗ്ഗത്തിന് പരികല്‍പനകളുടെ ഭാഷയ്ക്കുള്ളില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കാന്‍ കഴിയുമെന്നും ധാരാളം പ്രതിബന്ധങ്ങളുണ്ടായിട്ടും ഇന്ത്യയിലുയര്‍ന്നു വന്ന സാമൂഹ്യരാഷ്ട്രീയ ചിന്തയുടെ ചരിത്രപരമായ ഘടനയെയും മാതൃകാപരമായ വസ്തുവിനെയും പിടിച്ചെടുക്കാന്‍ വേണ്ട സംവേദനക്ഷമത അതിനുണ്ടെന്നുമാണ് ഞാന്‍ വാദിക്കുന്നത്. അതു കടുത്ത വെല്ലുവിളികളെ നേരിട്ടു എന്നപറയുന്നതിന് ദേശീയുടെയും കടംവാങ്ങിയതിന്റെയും കീഴിലേയ്ക്കും അപ്പുറത്തേക്കും അതിനെ തള്ളിനീക്കിയിരുന്നു എന്നാണര്‍ത്ഥം.

 

അതിനുമപ്പുറം എന്ന സംവര്‍ഗ്ഗം

ദേശീയ ഭാവനയെ ദേശിയും കടം കൊണ്ടതും കൈകാര്യം ചെയ്തതില്‍ നിന്നും മൌലികമായി വ്യത്യസ്തമായി രൂപീകരിക്കുവാന്‍ കഴിയുന്ന ഒരു സംവര്‍ഗ്ഗമാണ് അതിനുമപ്പുറം (ആല്യീിറ) എന്നതാണ് എന്റെ വാദം. മറ്റ് രണ്ടില്‍ നിന്നും ഭിന്നമായി ദേശീയവാദചിന്തയില്‍ ഒരു സമാന്തര പ്രശ്നമണ്ഡലം സൃഷ്ടിക്കുവാനുള്ള സാധ്യതയെക്കുറിച്ച് അതു സൂചന തരുന്നുണ്ട്. സമാന്തരപ്രശ്നമണ്ഡലം എന്താണെന്നു വിശദമാക്കുന്നതിനു മുമ്പ് അതിനുമപ്പുറം എന്ന സംവര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന സ്വാഭാവങ്ങള്‍ വിശദീകരിക്കുവാന്‍ ഞാന്‍ ശ്രമിക്കാം.
ഒന്നാമത്, അതിനുമപ്പുറം എന്ന സംവര്‍ഗ്ഗം ആവിഷ്കരിക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ ഭാവനയ്ക്ക് കീഴിലേയ്ക്കും അപ്പുറത്തേയ്ക്കും തള്ളിമാറ്റപ്പെടുന്ന ചിന്തയെയാണ്. ഒരു തരത്തിലുള്ള ചിന്തയുടെ അടിച്ചമര്‍ത്തലും പാര്‍ശ്വവല്‍ക്കരണവും ദളിത് സാഹിത്യ ഭാവന അതിനെ തന്നെ വിശേഷിപ്പിക്കുവാന്‍ അതിന്റെ കവിതകളെ മറാത്തിയില്‍ ‘ഗാവോ കുശു ബാഹെറില്‍ കവിത’ (അതിരുകള്‍ക്കപ്പുറത്തു നിന്നുള്ള കവിത) ആയി കാണുന്നതിനോട് സാമ്യമുള്ളതാണ്. ‘അതിനുമപ്പുറം’ എന്ന സംവര്‍ഗ്ഗം അത്തരം ബൌദ്ധിക പ്രയോഗത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെടുവാന്‍ അവസരം ലഭിച്ചവരുടെ ശ്രമഫലമായുണ്ടായതാണ്. ആധുനിക ഇന്ത്യയിലെ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയിലെ പണ്ഡിതരും നിരീക്ഷകരുമായ ചിലരെല്ലാം സാമൂഹ്യരാഷ്ട്രീയ ചിന്തയുടെ വിശേഷിച്ചും കീഴാള ബൌദ്ധിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നും ഉടലെടുത്ത സംഭാവനകളെ പൂര്‍ണ്ണമായി ഒഴിവാക്കുകയോ (ഉദാഹരണമായി മേത്ത, 1996) അതല്ലെങ്കില്‍ വ്യര്‍ത്ഥമായ വാചകമടിയുടെ ഭാഗമാക്കുകയോ (ജമിവേമാ മിറ ഉലൌരേെവ 1986) ആണ് ചെയ്യുന്നത്. തര്‍ക്കിക്കുന്ന ഇന്ത്യയുടെ പൊതവായ ബൌദ്ധികാന്വേഷണങ്ങളുടെ ആധിപത്യമേഖലയായി കണക്കാക്കപ്പെടുന്ന ദേശിയും കടംകൊണ്ടതുമായതില്‍ നിന്നും ശക്തമായി പുറന്തള്ളപ്പെട്ട അരികുകളില്‍ നിന്നുള്ള ഒരു ബദല്‍ ചിന്താധാരയുണ്ട്. ഈ വായനയില്‍ ഫുലേയെയും അംബേദ്കറെയും പോലെയുള്ള ചിന്തകര്‍ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയുടെ നിര്‍വചനങ്ങളുടെ ഘടനയില്‍ ചേര്‍ന്നുപോകുന്നതില്‍ പാരജയപ്പെടുന്നു. രണ്ടാമതായി അതിനുമപ്പുറം നിലനില്‍ക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിക്കപ്പെടുന്ന ചിന്ത ശൈലിയിലും ഉള്ളടക്കത്തിലും വ്യത്യസ്തമാണ്. ശൈലീപരമായി അത് ഭിന്നമായിരിക്കുന്നത് അത് താളം തെറ്റലും വ്യത്യസ്തതയും എതിര്‍പ്പും പ്രകടമാക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ്. ഇത്തരം ചിന്തയില്‍ പ്രബലമായ,  ‘വേണ്ട’ എന്ന ഊന്നലും സന്ദേഹവിരുദ്ധതയും പ്രത്യയശാസ്ത്രമേല്‍ക്കോയ്മ നേടിയ ചിന്തയുടെ സര്‍വ്വലൌകികമായ സ്വീകാര്യതയിലും പരികല്പനാപരമായ സന്തുലനത്തിലും തടസ്സങ്ങളുണ്ടാക്കുന്നു. മൂന്നാമതായി, സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ ചിന്ത ദേശിയുടെയും കടംകൊണ്ടതിന്റെയും മണ്ഡലത്തിനപ്പുറമാണ് നിലനില്‍ക്കുന്നതെന്നു തോന്നും. കാരണം ഈ ചിന്തയ്ക്കു തടസ്സമാകുന്ന പരികല്പനകള്‍ യഥാര്‍ത്ഥത്തിലുള്ള (വലിയപങ്ക് ചിന്തിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ലാത്ത)വയെ പ്രതിഫലനമായി ഉടച്ചുവാര്‍ക്കുന്നതില്‍ പ്രധാന പങ്ക് വഹിക്കുന്നു.
അസ്പൃശ്യതയുടെ അനുഭവം ചിന്തിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ലാത്തതിന്റെ ഭാഗമാണ്. കാരണം ദേശിയുടേയോ കടംകൊണ്ടതിന്റെയോ പരികല്പനാ പദാവലിയുടെ ഭാഗമായി ഇതു മാറുന്നില്ല. അതിന്റെ സുഘടിതമായ ആവിഷ്കരണത്തിന് പത്തൊന്‍പതും ഇരുപതും നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ ഫൂലേയുടെയും വിശിഷ്യാ അംബേദ്കറുടെയും ബൌദ്ധിക ആവിഷ്കാരങ്ങള്‍ ഇന്ത്യയില്‍ സാന്നിദ്ധ്യം ഉറപ്പിക്കുന്നതുവരെ കാത്തിരിക്കേണ്ടി വന്നു. അങ്ങനെ അംബേദ്കര്‍ ചിന്തയില്‍ ബഹിഷ്കൃത ഭാരതം, അസ്പൃശ്യത ലോകവിഗര്‍ഹ എന്ന നിലയില്‍, തകര്‍ന്ന മനുഷ്യര്‍, മര്‍ദ്ദിത വിഭാഗങ്ങള്‍, പാദ-ദളിത്, ഹീനത്വം (വിധേയത്വം), വിത്തല്‍, (അനുഷ്ഠാനപരമായ അശുദ്ധി) എന്നിങ്ങനെയുള്ള നിരവധി പരികല്പനകള്‍ക്ക് അദ്ദേഹം സങ്കീര്‍ണ്ണമായ പ്രതിപാദനം നല്‍കുന്നുണ്ട്. അംബേദ്കര്‍ ചിന്തയില്‍ ഹീനത്വമെന്നത് ദുര്‍ബ്ബലതയെന്ന പരികല്പനയില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമാണ്. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആദ്യത്തേത് ഒരു സവിശേഷ അഹം ആയിരിക്കുകയാണെങ്കില്‍ അടുത്തത് ഈ അഹത്തിന്റെ മേല്‍ പരിമിതമായ ഒരു ആഘാതം മാത്രമുള്ള ഒരു അവസ്ഥയാണ്.
ഫൂലേയും പെരിയാറും അംബേദ്കറും പുനര്‍വിചാരം നടത്തുന്ന ചിന്തകരെന്നനിലയില്‍ ഒരു സവിശേഷ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ പ്രതിഫലനമാക്കുക വഴി അതിനെ കേവലം വിവരണമാക്കാതെ സാര്‍വ്വലൌകികമായ അമൂര്‍ത്തഘടകമാക്കി മാറ്റി. ഉദാഹരണമായി, ബഹിഷ്കൃത എന്ന പരികല്പന അംബേദ്കറില്‍ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ ഒരു പ്രതിഫലനമാണ്. അതായത് മുതലില്‍ ശരിയായ പങ്കില്ലാത്ത അസ്പൃശ്യരുടെ. മുന്‍വരികളിലെ പരികല്പനാപദാവലിയില്‍ നിന്നും വ്യക്തമാവുന്നതുപോലെ അതിനുമപ്പുറം എന്ന വ്യവഹാരത്തെ രൂപീകരിക്കുന്ന പരികല്പനകളും സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളും ആദര്‍ശാത്മകമായതിനെ അതെങ്ങനെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തില്‍ പ്രതിഫലിക്കുന്നു എന്നതിനെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി മാത്രമേ നേരിടുന്നുള്ളൂ.
നാലാമതായി, അരികുകളില്‍ നിന്നുള്ള ചിന്തയും കടംകൊണ്ടതിനും ദേശിക്കുമപ്പുറം പോകുന്ന ഒരു സ്വഭാവം ആര്‍ജ്ജിക്കുന്നത് അതിന്റെ ആവിഷ്കാരത്തിന് അത് മറ്റേക്കൂട്ടര്‍ക്ക് വിപരീതമെന്നോ വിലക്ഷണമെന്നോ തോന്നിയേക്കാവുന്ന ഒരു പദാവലി സ്വീകരിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ്.  ദേശിയും കടംകൊണ്ടതുമായ ചിന്താസരണികള്‍ക്ക് ഇതില്‍ വിപരീതസ്വഭാവമുള്ളതായി തോന്നുന്നത് അവ സ്വയംഭരണത്തിന്റെയും സ്വദേശിയുടെയും സ്വരാജ്യത്തിന്റെയും ഹോംറൂളിന്റെയും കാനോനീകൃതഭാഷയില്‍ സ്വയം ആവിഷ്കരിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ്. മുന്‍ വാചകത്തില്‍ സുചിപ്പിച്ചതുപോലെ പ്രാന്തങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള ചിന്ത സമാനവും ഉറച്ചതും ആയ ഭാഷയ്ക്ക് അപ്പുറത്തേക്ക് ബഹുദൂരം സഞ്ചരിക്കുന്നു. അതിനുമപ്പുറത്തിന്റെ വ്യവഹാരത്തിലെ ചിന്തയില്‍ ഈ വിപരീതഭാഷ വഹിക്കുന്ന പങ്കിനെക്കുറിച്ച് നമുക്ക് പിന്നീട് കൂടുതല്‍ സംസാരിക്കാം.
അഞ്ചാമതായും അവസാനമായും ഈ സവിശേഷ ചിന്താസരണി ശൈലിയിലും ഉള്ളടക്കത്തിലും കടംകൊണ്ടതിനേയും ദേശിയെയും അതിവര്‍ത്തിക്കുന്നു എന്നുമാത്രമല്ല, അത് ഒരു ബദല്‍ ആദര്‍ശമാനദണ്ഡത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള അന്വേഷണത്തില്‍ അതിനെ തന്നെ മിറകടക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ‘അതിനുമപ്പുറം’ എന്ന വര്‍ഗ്ഗീകരണത്തിന് പ്രാന്തങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള ചിന്തയ്ക്ക് അതിന്റെ തന്നെ ആദര്‍ശങ്ങളില്ല എന്ന അര്‍ത്ഥമില്ല. (ഗോപാല്‍ഗുരു 2009) ഉദാഹരണത്തിന് ഫുലേ ‘ഗുലാമിഗിരി’ (അടിമത്തം) യില്‍ നിന്നും ‘സാര്‍വ്വജനിക് സത്യധര്‍മ്മ’ (സാര്‍വ്വലൌകിക സത്യത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള മതം) യിലേക്കും അംബേദ്കര്‍ ബഹിഷ്കൃത ഭാരത് (പുറന്തള്ളപ്പെട്ടവരുടെ ഇന്ത്യ) എന്നതില്‍ നിന്ന് പ്രബുദ്ധ ഭാരത് (ജ്ഞാനോദയ ഇന്ത്യ)എന്നതിലേയ്ക്കും ലോകവിഗര്‍ഹ (അസ്പൃശ്യത)യില്‍ നിന്ന് ലോകസംഗ്രഹ (ജാതിനിര്‍മ്മൂലനം) എന്നതിലേയ്ക്കും നീങ്ങുന്നുണ്ട്. ഈ ആദര്‍ശങ്ങളുടെ സംസ്ഥാപനത്തിനായി ഈ സവിശേഷ ചിന്തയും ഒരു ധനാത്മക ഭാഷ സ്വീകരിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ ഈ നിയാമകതത്വ (ിീൃാമശ്േല ശറലമഹ) ത്തിന്റെ സാക്ഷാത്ക്കാരത്തിനായി ജനങ്ങളെ ഒരുക്കുവാനുള്ള കീഴാള ചിന്തയുടെ ബൌദ്ധികപദ്ധതി വ്യക്തമാകുന്നത് ഒരു സവിശേഷ വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയിലൂടെയാണ്. പ്രാഥമികമായ ഒരു വിനിമയ സാഹചര്യമെന്നനിലയ്ക്ക് അതിന് വിപരീത ഭാഷയിലൂടെയുള്ള പ്രവര്‍ത്തനത്തെ സ്വീകരിക്കേണ്ടിവരും. ഋണാത്മക ഭാഷ ആവിഷ്ക്കാരത്തിന്റെ ഒരു വിലക്ഷണരൂപം എന്ന നിലയ്ക്ക് കടം കൊണ്ടതിനെയും ദേശിയെയും അതിന്റെ വിമര്‍ശനത്തിന് പാത്രമാക്കുന്നുണ്ട്. ഒരേയൊരു സ്വീകാര്യമായ ആവിഷ്ക്കാര രൂപം എന്ന നിലയ്ക്കുള്ള കാനോനീകൃത ഭാഷയുടെ പ്രാധാന്യത്തെ അത് കുറച്ചുകാണുന്നു.

 

വിപരീത ഭാഷ

അതിനുമപ്പുറത്തു നിന്നും വരുന്ന ചിന്ത കാനോനീകൃതഭാഷയെ ഈ വിപരീത ഭാഷ വിന്യസിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് വെല്ലുവിളിക്കുന്നു. ഉദാഹരണമായി, അരബിന്ദോയുടെ2 ലോക്സംഗ്രഹയുടെ ധനാത്മക ഭാഷയുടെ രാഷ്ട്രീയ സാംഗത്യത്തെ അസ്പൃശ്യതയുടെ ഭാഷ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ട് ഇത് പൊളിച്ചുകാട്ടുന്നു. ദേശീയവാദ ചിന്തകള്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന ഐക്യത്തിന്റെ യാന്ത്രികഭാഷയെ ഈ വിപരീത പദാവലി വെല്ലുവിളിക്കാനൊരുമ്പെടുന്നു. അതിനുമപ്പുറം എന്ന വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്ര ഇടത്തില്‍ നിലകൊള്ളുന്ന രാഷ്ട്രീയ ചിന്ത, അങ്ങനെ, ദേശീയവാദ ചിന്തയെ നാണം കെടുത്തുകയും കാനോനീകൃത ചിന്തയുടെ ധാര്‍മ്മിക അവകാശവാദത്തെ പഞ്ചറാക്കുകയും ചെയ്യുകയെന്ന നൈതിക കടമ നിര്‍വഹിക്കുന്നുണ്ട്. മറ്റൊരു തലത്തില്‍, ഒരു ആത്മാഭിമാനത്തിന്റെയും അന്തസ്സിന്റെയും സംസ്ഥാപനത്തിന്റെ ഭാഷ സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ട് അത് സ്വയം നിര്‍വചിക്കുവാനുള്ള പൊതുമാനദണ്ഡങ്ങളുടെ തൃഷ്ണയാല്‍ ചലിപ്പിക്കപ്പെടാത്ത ഒരു വ്യക്തിക്കുള്ളില്‍ (ഇവിടെ അസ്പൃശ്യര്‍ക്ക്) എതിര്‍പ്പിനെ കണ്ടെത്തുന്നു.
കീഴാള ചിന്തയില്‍ ഒരു നിശ്ചയദാര്‍ഢ്യമുള്ള ഭാഷയെ ഉണര്‍ത്തുന്നത് പ്രാന്തങ്ങളില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ഓരോ സത്തയും അയാളുടെ/അവളുടെ വിപരീതവും ആയിത്തീരുന്ന അവബോധത്തിന്റെ പുന:സംഘടനയിലേയ്ക്ക് നയിക്കും. കീഴാള ചിന്തയിലൂടെയുള്ള പുന:സംഘാടന പ്രക്രിയ അങ്ങനെ ഉദാഹണമായി, വിധേയത്വത്തില്‍ പുലരുന്ന സത്തയെ മറികടന്നു കൊണ്ടും സമഗ്രമായി മാറ്റിത്തീര്‍ത്തും കൊണ്ട് അതിനെ ഒരു വിധ്വംസക സത്തയാക്കുന്നു. ഈ വിധ്വംസകസത്തയുടെ പുനര്‍നവീകരണം സാധ്യമാവുന്നത് പ്രധാനമായും സാമൂഹ്യചിന്തയുടെ ആധുനിക വശത്തിനും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഘടനയ്ക്കും അതായത് അധികാരത്തിന്റെ പ്രാദേശിക വ്യവസ്ഥയ്ക്കും ഇടയിലുള്ള സങ്കീര്‍ണ്ണമായ പ്രതിപ്രവര്‍ത്തനം വഴിയാണ്. ഈ പ്രാദേശിക അധികാരഘടനയാണ് ഫൂലേയുടെ ഭാഷയില്‍ സേട്ട്ജി-ഭട്ട്ജിയും അംബേദ്ക്കറുടെ ഭാഷയില്‍ ബ്രാഹ്മണ്‍ഷാഹിയും ഭണ്ഡ്വാല്‍ഷാഹിയും ആയ ബ്രാഹ്മണിസത്തെയും മുതലാളിത്തത്തെയും രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്.
മറ്റൊരു വിധത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, ഈ പ്രാദേശിക അധികാര ഘടനയുടെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് കീഴാള ചിന്തയിലൂടെ അല്ലെങ്കില്‍ അതിനുമപ്പുറത്തുനിന്നുള്ള ചിന്തയിലൂടെ ഈ വിധ്വംസക സത്തയുടെ പുനര്‍നവീകരണം നടക്കുന്നത്. അംബേദ്കറുടെ ചിന്തയില്‍ സമത്വം, നീതി, സ്വാഭിമാനം, അന്തസ്സ് എന്നിങ്ങനെയുള്ള ആധുനിക പദാവലി കടന്നുവരുന്നുണ്ട്. ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ ആന്തരിക ഘടന കവിരാജ് അംഗീകരിക്കുന്ന പാര്‍ത്ഥചാറ്റര്‍ജിയുടെ വാദത്തില്‍ വളരെയേറെ സങ്കീര്‍ണ്ണമാണ്. കാരണം, ഈ ചിന്തകരുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ അത് വിമര്‍ശങ്ങളുടെ വിമര്‍ശനത്തെയും ഉള്ളടക്കുന്നുണ്ട്. ദേശീയവാദ ചിന്തയെ സംബന്ധിച്ച ഈ വായനയെ അംഗീകരിക്കാന്‍ വിഷമമില്ലെങ്കിലും ഇത്തരത്തിലുള്ള വിമര്‍ശത്തിനുള്ളിലെ വിമര്‍ശത്തിന്റെ ഒരു തകരാറ് അത് അതിന്റെ തന്നെ യുക്തിയെ പൂര്‍ണ്ണമായും ഉപയോഗിക്കുന്നില്ല എന്നതാണ്. കാരണം അത് ജാതിയുടെ ചോദ്യത്തെ ഗൌരവപൂര്‍വ്വമുള്ള പരിഗണനയ്ക്കു വിധേയമാക്കുന്നതിനു പകരം അതിനെക്കുറിച്ച് വാചാടോപത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെടുക മാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഈ ഭാഷ അതിന്റെ ഉറപ്പുള്ള പ്രയോഗത്തില്‍ പ്രാദേശിക അധികാരഘടനയെ പരിശോധിക്കുവാന്‍ മാത്രമല്ല, ഇന്ത്യന്‍ സമൂഹത്തെ പ്രാരംഭഘട്ടത്തില്‍ അതിനെതിരായി തന്നെ ഉണര്‍ത്തിവിടുവാനും അതിനെ വിദൂര ഭൂതകാലത്തിലേയ്ക്ക് പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുവാനും ശ്രമിക്കുന്നതാണ്. കടംകൊണ്ടതും ദേശിയുമാവട്ടെ പ്രാദേശികമായതിനെ നേരിടുവാന്‍ മടികാണിക്കുകയും സാമ്രാജ്യത്വത്തെയോ കൊളോണിയല്‍ അധികാരഘടനയെയോ നേരിടുന്നതിന് അത്യുത്സാഹം കാണിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അങ്ങനെ കടംകൊണ്ടതും ദേശിയും പ്രാദേശിക അധികാര ഘടനയെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന തദ്ദേശീയ മുതലാളിത്തത്തിനും വിശിഷ്യാ ബ്രാഹ്മണിസത്തിനും ധാരാളം ഇളവുകള്‍ ചെയ്തുകൊടുക്കുന്നു.

 

കോളനിയനന്തര വിമര്‍ശം

കോളനിയനന്തര പണ്ഡിതരില്‍ ചിലരെല്ലാം പ്രശസ്തമായ ഈ ചട്ടക്കൂടിനെ, കടംകൊണ്ട വ്യവഹാരത്തെ അംബേദ്കറുടെ രാഷ്ട്രീയമായി ദളിതരെ സംഘടിപ്പിക്കുവാനുള്ള ആധുനികമായ നീക്കങ്ങളെ വിമര്‍ശിക്കുവാന്‍ (ഗാംഗുലി 2005:115) സാധ്യത നല്‍കുന്ന രീതിശാസ്ത്രഉപാധിയായി കണക്കാക്കുന്നയായി കാണാം. അവരില്‍ ചിലരെല്ലാം അംബേദ്കറെ പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയുടെ ചിന്താഘടനകളില്‍ നിന്ന് യാതൊരു നിയന്ത്രണവുമില്ലാതെ കടം കൊണ്ടതായി പരോക്ഷമായി വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ ഫൂലെയോ അംബേദ്കറോ ആശയങ്ങള്‍ കടം കൊള്ളുന്നുണ്ടെങ്കില്‍ അതിലെന്താണ് തെറ്റ്? തീര്‍ച്ചയായും അവര്‍ പാശ്ചാത്യമായതിനെ തങ്ങളുടെ ചിന്തയില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ത്തിട്ടുണ്ട്. ധാര്‍മ്മിക മാനദണ്ഡങ്ങളുപയോഗിച്ച് നമുക്കത്തരം കടംകൊള്ളലിനോടു വിയോജിക്കാനാവില്ല. പ്രാദേശികമായി ലഭ്യമാരുന്ന ദേശി സംവര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ ഉപയോഗം അവര്‍ക്കു നിഷേധിക്കപ്പെട്ടിരുന്നതുകൊണ്ട് കടം കൊള്ളുവാന്‍ അവര്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായി തീരുകയാണ് ഉണ്ടായത്. ഉദാഹരണമായി, പരികല്പനാ പദാവലിയുടെ മേഖലയായി കരുതപ്പെട്ടിരുന്ന സംസ്കൃതം പഠിക്കുവാന്‍ അവര്‍ക്ക് അവസരമുണ്ടായിരുന്നില്ല.
ഗാംഗുലിയെപ്പോലുള്ള പണ്ഡിത•ാര്‍ നടത്തുന്ന അംബേദ്കര്‍ വിമര്‍ശനം ദളിത് ചിന്തകര്‍ക്ക് നേരിടേണ്ടിവന്ന പ്രാദേശിക അധികാരഘടനയുടെ കടുത്ത നിയന്ത്രണങ്ങളെ കണക്കിലെടുക്കേണ്ടതുണ്ട്. മറാത്തിയിലൊരു ചൊല്ലുണ്ട്. ‘ആയീ ജയൈലാ വദാത് നഹീ, അനി ബാപ് ഉസാന്‍വരി കരുദേത് നഹീ’ ഇത്തരുണത്തില്‍ ‘ആയി’ വളര്‍ത്തമ്മയാണ്. വളര്‍ത്തമ്മയായ സംസ്കൃതത്തിന്റെ പ്രകൃതത്തിന്റെ തന്നെ ഭാഗമാണ് ഈ പഴഞ്ചൊല്ലുപ്രകാരം പുറന്തള്ളല്‍. വിവേചനം അതിന്റെ അടിസ്ഥാനസ്വഭാവമാണ്. അങ്ങനെ പോറ്റമ്മയായ സംസ്കൃതം പരികല്പനാപരമായ ഭക്ഷണം നല്‍കാന്‍ വിസമ്മതിക്കുന്നു (ബൌദ്ധികമായ പട്ടിണിക്കു വഴിയൊരുക്കുന്നു) കോളനിയനന്തര സൈദ്ധാന്തികന്‍ പടിഞ്ഞാറുനിന്നും ആശയങ്ങള്‍ കടംകൊള്ളുന്നതിനെ തടയുന്നു. അടുത്തകാലത്ത് ചാറ്റര്‍ജി ബാബാ സാഹേബ് അംബേദ്കറെക്കുറിച്ചു നടത്തിയ പഠനങ്ങള്‍ ‘അതിനുമപ്പുറം’ എന്നതിനു തുല്യമായ, ചിന്തയുടെ അതിരില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ചിന്തയെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ നമ്മെ സഹായിക്കുന്നു. അടുത്തകാലത്ത് അദ്ദേഹം അംബേദ്കറെക്കുറിച്ചു നടത്തിയ പഠനത്തില്‍ ഇന്ത്യയുടെ ഏകമുഖത്വത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കാന്‍ അംബേദ്കര്‍ക്കു വിഷമമില്ല എന്നാല്‍ അടിച്ചമര്‍ത്തുന്ന ഒരു വൈവിധ്യത്തിലേക്ക് അദ്ദേഹവും ചുരുങ്ങുന്നുവെന്ന് വാദിക്കുന്നു.
ഈ വിവരണത്തില്‍ മൂന്ന് അവകാശവാദങ്ങളുണ്ട്. ഒന്നാമതായി, അതിനുമപ്പുറത്തിന്റെ മേഖലകളില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന സാമൂഹ്യരാഷ്ട്രീയ ചിന്ത ഇന്ത്യയെന്ന ആശയത്തിന് സമാന്തരമായ മറ്റൊരു പ്രശ്നമണ്ഡലത്തിന്റെ സാധ്യതയെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. രണ്ടാമതായി ഈ സമാന്തര പ്രശ്നമണ്ഡലത്തിന്റെ ആവിഷ്കാരത്തിന് അതൊരു എതിര്‍പ്പിന്റെ ഭാഷ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നു. അവസാനമായി നിഷേധത്തിന്റെ ഭാഷയില്‍ അത് രോഗം പിടിച്ച മട്ടില്‍ കുടുങ്ങിക്കിടക്കുന്നില്ല. പകരമായി അത് ക്രമേണ നിഷേധാത്മകതയെ മറികടന്നുകൊണ്ട് ഇന്ത്യയെ സംബന്ധിച്ച ഒരു ബദല്‍സങ്കല്പം രൂപീകരിക്കുന്നതിനായി ഒരു സംസ്ഥാപനത്തിന്റെ ഭാഷ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കുന്നു. ഈ അവകാശവാദങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഇന്ത്യയെന്ന ആശയത്തെ സംബന്ധിച്ച പുതിയ ചോദ്യങ്ങള്‍ ചിട്ടപ്പെടുത്തപ്പെടുന്ന ഈ സമാന്തര പ്രശ്നമണ്ഡലത്തിന്റെ സ്വഭാവം വിശദമാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഈ ചോദ്യങ്ങളുടെ ആവിഷ്ക്കാരത്തിനായി അ-സദൃശ്യമായ വിചിത്രമായ ഒരു ഭാഷ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കേണ്ടതായി വരുന്നു.

 

ഒരു സമാന്തര പ്രശ്നമണ്ഡലം

അല്‍ത്യൂസ്സറിന്റെ ചിന്താഘടനയില്‍ ‘പ്രശ്നമണ്ഡലം’ എന്ന പ്രയോഗം സൈദ്ധാന്തിക/പ്രത്യയശാസ്ത്ര ചട്ടക്കൂടിനെക്കുറിക്കുന്നു. അത് അടിസ്ഥാന പരികല്പനകളെ പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിക്കുന്നു. ബന്ധങ്ങളുടെ ഈ ഘടനയിലെ അതിന്റെ സ്ഥാനവും ചുമതലയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി ഓരോ പരികല്പനയുടെയും സ്വഭാവം നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നു. അങ്ങനെ ഓരോ പരികല്പനയ്ക്കും അതിന്റെ സവിശേഷമായ പ്രാധാന്യം കല്പിച്ചു നല്‍കുന്നു.
പ്രശ്നമണ്ഡലം എന്ന പരികല്പന അതിന്റെ തന്നെ പ്രാധാന്യം കൈവരിക്കുന്നത് ആ മണ്ഡലത്തില്‍ എന്തിനെയെല്ലാം ഉള്‍പ്പെടുത്തുന്നു അതിലൂടെ എന്തിനെയെല്ലാം പുറത്തുനിര്‍ത്തുന്നു എന്ന് നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതിലൂടെയാണ് എന്ന് അള്‍ത്യൂസ്സര്‍ തുടര്‍ന്നു വാദിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട് ദേശീയവാദത്തിന്റെ പ്രശ്നമണ്ഡലത്തില്‍ സന്നിഹിതമായ പരികല്പനകളും പ്രശ്നങ്ങളും പോലെ തന്നെ അതില്‍ നിന്നും ഒഴിവാക്കപ്പെടുന്ന പരികല്പനകളും വേണ്ട രീതിയില്‍ ഉന്നയിക്കപ്പെടാത്തതോ ഒട്ടും പരിഗണിക്കപ്പെടാത്തതോ ആയ പ്രശ്നങ്ങളും ഒക്കെ തീര്‍ച്ചയായും അതിന്റെ ഭാഗമാണ്. ദേശീയവാദ പ്രശ്നമണ്ഡലത്തിന്റെ തന്നെ ഒഴിവാക്കാനാവാത്തതും ആന്തരികവുമായ പോരായ്മകളില്‍ നിന്നാണ് കീഴാള ചിന്തയുടെ കടന്നുവരവിന് വേണ്ട ബൌദ്ധിക സ്ഥലം ഒരുക്കുന്ന ‘സമാന്തര പ്രശ്നമണ്ഡലം’ രൂപം കൊള്ളുന്നതെന്നു പറയാം.
ദേശീയവാദ പ്രശ്നമണ്ഡലമാണ് ഒരു സമാന്തര പ്രശ്നമണ്ഡലത്തിന്റെ രൂപീകരണത്തിനുവേണ്ട സൂചനകള്‍ നല്‍കുന്നത്. ഈ സമാന്തര പ്രശ്നമണ്ഡലം ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ പിന്നാമ്പുറത്ത് മൂടപ്പെട്ടുകിടക്കുന്ന നീതി, സമത്വം, സ്വാഭിമാനം എന്നിങ്ങനെയുള്ള നിയാമക ഉത്കണ്ഠകളെ സംബന്ധിച്ച ചോദ്യങ്ങളെ മുന്നിലേക്കു കൊണ്ടുവന്നുകൊണ്ട് ദേശീയവാദ പ്രശ്നമണ്ഡലത്തിന്റെതില്‍ നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി സ്വയം ഭരണത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയ സ്വാതന്ത്യ്രത്തിന്റെയും ചോദ്യങ്ങളെ ഉന്നയിക്കുന്നു. കൊളോണിയല്‍ കാലഘട്ടത്തില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന ദേശീയവാദ പ്രശ്നമണ്ഡലം ജാതി നിര്‍മ്മൂലനത്തിന്റെ പ്രശ്നത്തെ വേണ്ടുംവണ്ണം ഉന്നയിക്കുന്നതില്‍ പരാജയപ്പെടുകയോ അല്ലെങ്കില്‍ അത്തരം സാമൂഹ്യ പ്രശ്നങ്ങളെ പൂര്‍ണ്ണമായും ഒഴിവാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയോ ആണ് ചെയ്തത്.
ദേശീയവാദ പ്രശ്നമണ്ഡലം സ്വയംഭരണം, മേലാള ജനായത്തം, രാഷ്ട്രീയ സ്വാതന്ത്യ്രം തുടങ്ങിയ സ്വയം നിര്‍ണ്ണയനമുള്ള പരികല്പനകളെ ഉല്പാദിപ്പിക്കുന്നു എന്നത് നല്ലതുതന്നെ. എന്നാല്‍ ഈ സ്വയം നിര്‍ണ്ണയനമുള്ള പരികല്പനകള്‍ മറ്റൊരു തരത്തിലുള്ള അന്തസ്സ്, ആത്മാഭിമാനം എന്നിങ്ങനെ അസ്പൃശ്യരുടെ സാര്‍വ്വജനീനമായ പ്രമാണങ്ങളെ സംരക്ഷിക്കാനുള്ള ശ്രമം നടത്തുന്ന പരികല്പനാ പദാവലിയെ അമര്‍ച്ച ചെയ്യാന് ശ്രമിക്കുന്നുമുണ്ട്. ബദല്‍ പദാവലിയെ നിശ്ശബ്ദമാക്കാന്‍ ഉള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ അങ്ങനെ ദളിത് കീഴാളരുടെ ഒരു സമാന്തര പ്രശ്നമണ്ഡലത്തിനു ജ•ം നല്‍കിയട്ടുണ്ട്. ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയവാദ ചിന്ത ദളിത് പ്രശ്നത്തെ മുക്കിക്കളയുവാനുള്ള കടുത്ത ശ്രമം നടത്തിയിട്ടുണ്ട്. എന്നാലതിന്റെ ശ്രമങ്ങള്‍ കീഴാള ചിന്തകര്‍ അതിന് അനുവദിക്കാതിരുന്നതുകൊണ്ട് പാഴായിപ്പോയതേയുള്ളൂ. വാസ്തവത്തില്‍ പൊതു വ്യവഹാരത്തില്‍ അവ ആണ്ടുപോയിരുന്ന ആഴങ്ങളില്‍ നിന്നും സാമൂഹ്യപ്രശ്നങ്ങളെ വലിച്ചൂരിയെടുത്തത് ഫൂലേയെയും അംബേദ്കറെയും പോലെയുള്ള സാമൂഹ്യചിന്തകരാണ്.
സ്ഥിരീകരണം നേടിയ കാനോനിക ഭാഷയായ മുഖ്യധാരാ ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ നോക്കുപാടില്‍ നിന്നു കാണുമ്പോള്‍ ദളിത് ചിന്തയിലെ ആവിഷ്ക്കാരങ്ങള്‍ വിശേഷിച്ചും നിഷേധസ്വഭാവമുള്ളവ അവലക്ഷണമായി കാണപ്പെടാം. കൊളോണിയല്‍ കാലത്തെ ചിന്തകരും നേതാക്കളും സ്വാതന്ത്യ്രാനന്തര കാലഘട്ടത്തിലെ ആധുനികവല്‍ക്കരിക്കുന്ന മേലാളരും അംബേദ്കറും പില്‍ക്കാല ദളിത് സാഹിത്യ പ്രവര്‍ത്തകരും മുന്നോട്ടുവച്ച നിഷേധ/വിചിത്ര ഭാഷയോട് ഒരു തുറന്ന സമീപനം സ്വീകരിച്ചിരുന്നില്ല. ദേശീയവാദി നേതാക്കള്‍ ദളിത് കീഴാളര്‍ ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന ഈ ഭാഷയോട് കടുത്ത വിരോധം പ്രകടിപ്പിച്ചിരുന്നു. (ഗോപാല്‍ ഗുരു 2007) നിഷേധത്തിന്റെ ഭാഷയോടുള്ള ഈ വിരോധം ദേശീയവാദഭാവനയ്ക്ക് അത് രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ധാര്‍മ്മിക ക്രമത്തിനു നാണക്കേട് ഉണ്ടാക്കുന്ന ഒന്നാകയാല്‍ ഗുണകരമായിരുന്നില്ല.
പ്രസക്തി
താഴെപ്പറയുന്ന കാരണങ്ങളാല്‍ ദളിത് വ്യവഹാരത്തിന്റെ നിഷേധഭാഷ പ്രസക്തമാണ്. ഒന്നാമത്, ദളിത് ചിന്തയുടെ തത്വങ്ങള്‍ ഭാഷയുടെ ആശയവിനിമയ വശത്തെ നിയന്ത്രിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. ദേശീയവാദ ചിന്ത ദളിത് പ്രശ്നങ്ങളുടെ നേര്‍ക്ക് ചരിത്രപരമായി സംവേദനക്ഷമത കാട്ടുന്ന ഒന്നല്ല എന്നുറച്ച് പറയുന്നിടത്തോളം, അംബേദ്കറും ദളിതരും ഉപയോഗിക്കുന്ന ഭാഷ അതിന്റെ വാദം സ്ഥാപിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. ‘അല്ല’ എന്ന പദത്തിന്റെ ഉപയോഗം ഒരു ഉറപ്പിക്കലാണ്. ഈ സംസ്ഥാപന ശ്രമങ്ങളും നിഷേധത്തിന്റെ ഭാഷയും ദേശീയവാദ ചിന്തയും ദളിത് കാഴ്ചപ്പാടിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള സാമൂഹ്യചിന്തയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങളെയാണ് അടിസ്ഥാനമാക്കുന്നത്. ഈ ഭാഷ വ്യത്യസ്തമായ ഒരു അധികാര വിന്യാസരീതിയില്‍ അതിനെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതുകൊണ്ട് ദളിത് ചിന്തയുടെ സവിശേഷമായ സ്വഭാവം വെളിവാക്കുന്നുണ്ട്. ചിന്തയുടെ വ്യതിരക്തത, വിശേഷിച്ചും ആധുനിക ഇന്ത്യയിലേത് വ്യക്തമാവുന്നത് രണ്ട് അധികാരവിന്യാസരീതികളിലാണ് – കൊളോണിയലും പ്രാദേശികവും.
മറ്റു പരികല്പനാപരമായ സംസ്ഥാപനശ്രമങ്ങളെ അവയ്ക്കുള്ളില്‍ തന്നെ ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന പരികല്പനാഭാഷയെ ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുന്നതും അതിനുരൂപം നല്‍കുന്നതും കൊളോണിയല്‍ അധികാര ഘടനയാണ്. ഉദാഹരണമായി, രാഷ്ട്രീയ സ്വാതന്ത്യ്രത്തിന്റെ ഭാഷ സാമൂഹ്യസ്വാതന്ത്യ്രമെന്ന പരികല്പനയെ കവിഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നു. അല്ലെങ്കില്‍ സ്വയംഭരണത്തെ പരമാധികാരമായി കാണുന്ന പരികല്പന അതിനുള്ളില്‍ തന്നെയുള്ളതും സമാനമല്ലാത്തതുമായ സ്വാഭിമാനം പോലെയുള്ള പരികല്പനകളെ കീഴ്പ്പെടുത്തുന്നു.
രണ്ടാമതായി, അസ്പൃശ്യത, ബഹിഷ്കൃതം, ഹീനത്വം എന്നിങ്ങനെയുള്ള നിഷേധഭാഷയുടെ ഉപയോഗം പരികല്പനയുടെ രൂപീകരണവും സ്ഥലനിര്‍മ്മിതിയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ ശ്രദ്ധയിലേയ്ക്ക് കൊണ്ടുവരുന്നു. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ മിഷേല്‍ ഫൂക്കോ പരികല്പനാഭാഷയെ ഉല്പാദിപ്പിക്കുന്നതിലും രൂപീകരിക്കുന്നതിലും സ്ഥലത്തിനുള്ള പങ്ക് പ്രധാനമായി കാണുന്നുണ്ട് എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. ‘നമ്മുടെ കാലത്തിന്റെയും ഭൂമിശാസ്ത്രത്തിന്റെയും മുദ്രകള്‍ പേറുന്ന ചിന്ത” എന്നദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. (1989, ആമുഖം) അസ്പൃശ്യത, ബഹിഷ്കൃത് തുടങ്ങിയ പരികല്പനകള്‍ അംബേദ്കറുടെ സാമൂഹ്യചിന്തയില്‍ ഉയര്‍ന്നുവരുന്നത് അത് മ്ളേച്ഛമായി കരുതപ്പെടുന്ന ഇടത്തില്‍ നിന്നും ഉടലെടുക്കുന്ന വെറുപ്പിന്‍റെയും പുറന്തള്ളലിന്റെയും അനുഭവത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുനതിനാലാണ്. ഇന്ത്യയെ പുണ്യഭൂമിയായി കാണുന്ന സവര്‍ക്കറുടെ ആശയങ്ങളില്‍ ഹീനത്വം പോലെയൊരു സംവര്‍ഗ്ഗം കടന്നുവരുമെന്നു കരുതാനാവില്ല.
അംബേദ്കറുടെയും ഗാന്ധിയുടെ പോലും കാര്യത്തില്‍ സ്ഥലത്തിന് ചിന്തയുടെ രൂപീകരണത്തെയും ഫലദായകത്വത്തെയും നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതില്‍ പങ്കുണ്ടെന്നാണ് എന്റെ വാദം. അംബേദ്കറുടെ സാമൂഹ്യസ്ഥാനം-ചരിത്രപരമായി ഉല്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുകയും പുനരുല്പാദിപ്പിക്കപെടുകയും ചെയ്ത ഒരു സാമൂഹ്യമായി വേര്‍തിരിക്കപ്പെട്ട ഇടം -അദ്ദേഹത്തെ വിവേചനങ്ങള്‍, അപമാനം, വേര്‍തിരിവ്, അസമത്വം അനീതി എന്നിവയുടെ ഭാഷയോട് സംവദിക്കാനാണ് പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ട് അംബേദ്കര്‍ ചിന്തയുടെ പരികല്പനാഭാഷ വൈജ്ഞാനിക തലത്തില്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് സാമൂഹ്യ ബന്ധങ്ങളെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ക്കു ചുറ്റുമായി സംഘടിപ്പിക്കുവാനും ദളിതുകളെ ഇത്തരം വൈരുദ്ധ്യങ്ങളോട് കൂടുതല്‍ തീവ്രമായി പ്രതികരിക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കാനുമാണ്. ഈ അര്‍ത്ഥത്തിലാണ് അതിനുമപ്പുറത്ത് ഒരു ചിന്താസരണി നിലനില്‍ക്കുന്നതും സാമൂഹ്യസമരത്തിന്റെ മേഖലയില്‍ പ്രസക്തിയും അര്‍ത്ഥവും നേടുന്ന പോരാട്ടവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പരികല്പനകളും സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളും ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുന്നതും.
എന്നാല്‍ ഗാന്ധിയന്‍ ചിന്തയില്‍ ഈ പരികല്പനകള്‍ക്ക് അവയുടെ ധാര്‍മ്മിക സമീപനം ഹേതുവായി ഒരു വൈജ്ഞാനികേതര സ്വാഭാവം കൈവരുന്നു. ഇതിന്റെ ഫലമായി സാമൂഹ്യ ബന്ധങ്ങളെ സേവ, സഹാനുഭൂതി, ശ്രദ്ധ എന്നീ ആശയങ്ങള്‍ക്ക് ചുറ്റുമായി ക്രമീകരിക്കുന്നു. ഗാന്ധിയുടെ രാഷ്ട്രീയ നിലനില്‍പ് അതിരുകളില്ലാത്ത ഒരു സ്ഥലകല്പനയിലൂടെ നിലനില്‍ക്കുന്നതാകയാല്‍ അത് ‘സേവ’ ട്രസ്റിഷിപ്പ് എന്നിങ്ങനെയുള്ള പരികല്പനകളാണ് നിര്‍മ്മിക്കുന്നത്. ഗാന്ധിയുടെ കാര്യത്തില്‍ അതിന് അതിരുകളില്ലാത്തത് ഗാന്ധിയുടെ നേര്‍ക്ക് ഏത് ഇടവും സ്വീകാര്യതയും ആതിഥ്യമര്യാദയും കാട്ടുന്നതിനാലാണ്. എന്നുവച്ചാല്‍, ഗാന്ധിക്ക് ഏത് ഇടത്തിലും ഭാംഗികളുടെ കോളനിയുള്‍പ്പെടെ കയറുവാനും ഇറങ്ങുവാനുമുള്ള അനുവാദമുണ്ട്. ഇങ്ങനെ എവിടേയ്ക്കും കടന്നുചെല്ലാവാനുള്ള സ്വാതന്ത്യ്രത്തിന് ഗാന്ധിയുടെ ചിന്തയെ രൂപീകരിക്കുന്നതില്‍ പങ്കുണ്ട്. അത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയുടെ സ്വാഭാവത്തെ സൌമ്യമാക്കീത്തീര്‍ക്കുന്നു. മറിച്ച്, അംബേദ്കര്‍ക്കാവട്ടെ ഇത്തരം ഒരു അവസരം നിലനില്‍ക്കുന്നില്ലാത്തതുകൊണ്ടുതന്നെ കടുത്ത എതിര്‍പ്പുനിലനിര്‍ത്തുന്നതും സാമൂഹ്യബഹിഷ്കരണത്താല്‍ ചിതറിയതുമായ ഇടങ്ങളെ തുറന്നെടുക്കേണ്ടതുണ്ട്. അങ്ങനെ മറ്റൊരു വിധത്തില്‍ ശൂന്യമായ സ്ഥലപരിസരങ്ങള്‍ക്ക് ആരാണ് അവയ്ക്കര്‍ത്ഥം നല്‍കുന്നത് എന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഋണാത്മകമോ ധനാത്മകമോ ആയ മൂല്യം കൈവരുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യയില്‍ സാമൂഹ്യ അധികാരമുള്ള വിഭാഗങ്ങളാണ് കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ വരവുവരെയും തങ്ങള്‍ അധിവസിക്കുന്ന സ്ഥലങ്ങള്‍ക്ക് (അഗ്രഹാരം)അര്‍ത്ഥം നല്‍കിയതും അവര്‍ വസിക്കാത്ത ഇടങ്ങള്‍ (ചേരി, ഹല്‍ഗേരി, മഹാര്‍വാഡ, ചമാര്‍ടോള) കടുത്ത വെറുപ്പിനാല്‍ അടയാളപ്പെടുത്തിയതും. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ ഗുണപരമായ വശമാണ് അസ്പൃശ്യരെ ശാക്തീകരിച്ചതും തങ്ങളുടെ അധിവാസ ഇടങ്ങള്‍ക്ക് പുതിയ അര്‍ത്ഥം നല്‍കാന്‍ (ഭീംനഗര്‍, ബുദ്ധവാഡ, രമാബായ്നഗര്‍, സിദ്ധാര്‍ത്ഥനഗര്‍) പ്രേരിപ്പിച്ചതും. സാമൂഹ്യ ഇടങ്ങള്‍ക്ക് പുതിയ പേരുകള്‍ നല്‍കുന്നതിന്റെ രാഷ്ട്രീയം പുതിയ വൈജ്ഞാനിക സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളിലൂടെ ഗാന്ധി നല്‍കിയ ‘ഹരിജന്‍വാഡ’ തുടങ്ങിയ വൈജ്ഞാനികേതര സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ രക്ഷാകര്‍തൃത്വപരമായ നിലപാടിനെ പരിശോധിക്കുവാനും അതുവഴി പൊളിച്ചുമാറ്റുവാനുമുള്ള സാധ്യത ഉയര്‍ത്തി.
രാഷ്ട്രീയ സ്വാതന്ത്യ്രം മാത്രം?
എതിര്‍പ്പിന്റെ ഭാവനയെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഈ വൈജ്ഞാനിക സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ ദേശീയവാദചിന്തയുടെ വ്യാവഹാരിക സ്വാഭാവത്തെ തുറന്നുകാട്ടുന്നുണ്ട്. ചിന്തയുടെ വ്യത്യസ്തധാരകള്‍ (ലിബറല്‍, മാര്‍ക്സിസ്റ്, ഹിന്ദു) എന്നിവ രാഷ്ട്രീയ സ്വാതന്ത്യ്രം എന്ന ഒറ്റ പരികല്പനയ്ക്കു ചുറ്റും കൂടിച്ചേരുമ്പോള്‍ ദേശീയ ഭാവന ഒരു വ്യാവഹാരിക സ്വഭാവം കൈവരിക്കുന്നുണ്ട്. അവ ഈ ഒരു പരികല്പനയ്ക്കു ചുറ്റുമായി കൂടിച്ചേരുന്നത് പരസ്പരം സന്ധിക്കുന്ന ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കായാണ്. ദളിത് ചിന്തയ്ക്ക് ആന്തരികമായ വൈജ്ഞാനിക സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ വ്യാവഹാരിക സ്വാഭാവത്തെ സംബന്ധിച്ച അവകാശവാദത്തിന്റെ കാറ്റുകുത്തിവിടുന്നു. ചിന്തയുടെ ഉല്പാദനത്തെ അത് സ്ഥലങ്ങളുടെ ഉല്പാദനവുമായി ഘടിപ്പിക്കുന്നു. അത് ചിന്തയുടെ വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്ര ശേഷിയെ ബാധിക്കുന്നു. അതിന്റെ ഫലമായി അംബേദ്കര്‍ ചിന്തയ്ക്ക് പിന്തുണയുള്ളത് ദളിത് ബസ്തികളിലാണ്. ഗാന്ധിയന്‍ ചിന്തയെ രൂപീകരിക്കുന്ന വൈജ്ഞാനികേതര സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ ഉപയോഗത്തിനെതിരായാണ് വൈജ്ഞാനിക സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ പ്രസക്തി കൈവരിക്കുന്നത്. ദേശീയവാദ ചിന്ത പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ഏകകാലത്തിനു നേര്‍ക്ക് ചോദ്യങ്ങളുന്നയിക്കുക എന്ന നിഷേധ ഉദ്ദേശ്യത്തോടെയും ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ വ്യാവരാഹിക മണ്ഡലത്തെ ഭിന്നിപ്പിക്കുവാനുമായി ദളിത് ചിന്ത ബഹുകാലങ്ങളില്‍ നിലനില്‍ക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. വൈജ്ഞാനികമായി ത•ൂലം അത് ശക്തി കൈവരിക്കുകയും ധാര്‍മ്മികമെന്നതിനേക്കാള്‍ ആഴത്തില്‍ രാഷ്ട്രീയമായിത്തീരുകയും ചെയ്യുന്നു.
ഗാന്ധിയന്‍ ചിന്ത ‘സേവ’ കരുതല്‍, ഹരിജന്‍, ട്രസ്റീഷിപ്പ് തുടങ്ങിയുള്ള ധാര്‍മ്മിക ഭാഷ ഉപയോഗിച്ച് വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ മായ്ച്ചുകളഞ്ഞ് ധ്രൂവീകരണത്തിനുള്ള എതിര്‍ഭാവനയ്ക്കും ഉള്ള സാധ്യതയെ ഇല്ലാതാക്കുന്നു. പിടിച്ചുവാങ്ങുന്നതിലല്ല, അപേക്ഷിക്കുന്നതിലാണ് അതിന്റെ ഊന്നല്‍. ധാര്‍മ്മിക അപേക്ഷകള്‍ അടിസ്ഥാനമാക്കുന്നത് കടമയുടെ ഭാഷയാണെങ്കില്‍ സംസ്ഥാപനം അവകാശങ്ങളുടെ ഭാഷയാല്‍ പ്രേരിതമാണ്. വ്യവസ്ഥാപിതമായ അവകാശവാദങ്ങളെ സ്വീകരിക്കുകയോ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുകയോ ചെയ്യുന്നതിനുപകരം ശക്തമായി നിഷേധിക്കുകയാണ് മേല്‍ച്ചൊന്ന സംസ്ഥാപനത്തിന്റെ വഴി. സേവയുടെ ഭാഷ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത് മനുഷ്യസ്വഭാവത്തിന്റെ നനുത്ത വശങ്ങളില്‍ നിന്നും ഉടലെടുക്കുന്ന കടമകളാല്‍ പ്രേരിതമായ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെയാണ്. അവകാശങ്ങളുടെ ഭാഷയാണ് സംസ്ഥാപനത്തിലേയ്ക്ക് നയിക്കുന്നത്. ഒരു വൈജ്ഞാനികേതര ധാര്‍മ്മിക സംവര്‍ഗ്ഗമായ സേവയ്ക്കും വ്യാവഹാരിക സ്വാഭാവമുണ്ട്. അതായത് അത് വ്യത്യസ്ത സാമൂഹ്യശക്തികള്‍ക്ക് കൂടിച്ചേരുന്ന ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കായി ലഭ്യമാണ്. ഉദാഹരണമായി ഹിന്ദു രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയില്‍ അതൊരു അതിഥിതാരമായി എത്തുന്നുണ്ട്. ഗാന്ധിയന്‍ ചിന്തയില്‍ അതിന്റെ കനത്ത സാന്നിധ്യമുണ്ട്. പ്രാദേശിക മുതലാളിമാര്‍ക്കും അത് അവസരം നല്‍കുന്നുണ്ട്.
ഇന്ത്യയില്‍ ഏറെക്കാലമായി സജീവമായിട്ടുള്ള ക്രിസ്ത്യന്‍ മിഷണറിമാര്‍ അത് ഗൌരവമായി എടുക്കുന്നുണ്ട്. വാസ്തവത്തില്‍ സേവ എന്ന പരികല്പനയുടെ വംശാവലീ ചരിത്രപ്രകാരം ക്രിസ്ത്യന്‍ മതവ്യവഹാരത്തില്‍ നിന്നുമാണ് നവ ഹിന്ദു വ്യവഹാരം അത് കടമെടുക്കുന്നത്. ചില പണ്ഡിത•ാര്‍ വാദിക്കുന്നതുപ്രകാരം സേവ എന്ന വാക്ക് പുതുഹിന്ദു നൈതികതയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. ഹിന്ദുയിസത്തോട് കോളോണിയല്‍ ആധുനികതയും ക്രൈസ്തവതയും ഉയര്‍ത്തിയ വെല്ലുവിളിയെ ഏറ്റെടുക്കണം എന്ന് കരുതിയിരുന്ന ഹിന്ദുക്കള്‍ ദളിതരെ മാന്യമായി പരിഗണിക്കാമെന്ന് സമ്മതിച്ചു. അവര്‍ സേവയുടെ നേര്‍ക്ക് കുറെയെല്ലാം ഉത്കണ്ഠയും കരുതലും ഒരു നിലപാടും കാട്ടിയിട്ടുണ്ട്. മറ്റെല്ലാ ഹിന്ദുക്കളിലും ഉപരിയായി ഗാന്ധി സേവ എന്ന സംവര്‍ഗ്ഗത്തെ സാമാന്യം വിപുലമായി പരിഗണിച്ചിട്ടുണ്ട്. ദളിതരെ ഹരിജന്‍ ആക്കി നിര്‍മ്മിച്ചെടുത്തത് യാഥാസ്ഥിതിക ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കിടയില്‍ സേവാ മനോഭാവം ഉണ്ടാക്കുന്നതിനായിരുന്നു. ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ സേവ ഒരു ക്രിയാശൂന്യമായ വിപ്ളവത്തിന്റെ സ്വഭാവം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അത് സാധ്യമാവുന്നത് സേവയിലൂടെയുള്ള ജാതിഹിന്ദു ആദിപത്യത്തെ നിലനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടു നടക്കുന്ന ഹിന്ദു നൈതികതയുടെ പുനസംഘടനയിലൂടെയാണ്. മറ്റ് ഹിന്ദുക്കള്‍ സേവ എന്ന സംവര്‍ഗ്ഗത്തോട് ഒരുതരം വാചാടോപത്തില്‍ കവിഞ്ഞ ബന്ധമൊന്നും പുലര്‍ത്തിയിരുന്നില്ല. പ്രാദേശിക മുതലാളിമാരും ദളിത് ബഹുജനങ്ങളെ അടക്കി നിര്‍ത്താനുള്ള ഒരു ആധിപത്യപ്രത്യയശാസ്ത്ര സങ്കേതം എന്ന നിലയ്ക്ക് സേവയെ പിന്തുണച്ചിട്ടുണ്ട്. (ശ്രീവത്സന്‍, 2006:107) ഇക്കാരണത്താലാണ് മുതലാളിമാര്‍ ഗാന്ധിയുടെ ഹരിജന്‍ സേവക് സംഘിന് ധാരാളം സംഭാവനകള്‍ നല്‍കിയത്.
സമരവും സ്വയം സഹായവും
സേവയുടെ ഭാഷയ്ക്കെതിരായി ദളിത് ചിന്ത സമരത്തിന്റെയും സ്വയം സഹായത്തിന്റെയും ഭാഷ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നതും ദളിതരില്‍ സ്വന്തം മാനദണ്ഡങ്ങളെ സൃഷ്ടിക്കാനുള്ള ആഗ്രഹത്തെ വളര്‍ത്തുന്നതുമാണ്. ആത്മാഭിമാനം എന്നതിനെ ഒരു ധാര്‍മ്മിക ന•യായി പ്രാന്തവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്ന സാമൂഹ്യവിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് സ്വീകരിക്കുവാന്‍ ഉതകുന്ന ആശയമാണ് സ്വയം സഹായം. ഒരു അസമമായ ബന്ധത്തെ ദ്യോതിപ്പിക്കുകയും ദളിതര്‍ക്ക് സ്വയം നിര്‍ണ്ണയിക്കുവാനുള്ള താല്‍പര്യത്തെ നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സേവ എന്ന സംവര്‍ഗ്ഗത്തില്‍ നിന്നും ഭിന്നമാണ് ഇത്. അത് ഒരു ആശ്രിതത്വത്തെയും രക്ഷാകര്‍തൃത്വത്തെയും പൂര്‍വ്വകല്പന ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ആദ്യകാലത്തു തന്നെ ദളിതര്‍ക്കായി വിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥാപനങ്ങള്‍ തുടങ്ങാന്‍ ദളിതര്‍ കാട്ടിയ താല്‍പര്യം കാണിക്കുന്നത് മുതലെടുപ്പുകാരെ അകറ്റി നിര്‍ത്താന്‍ കഴിയുന്ന ഒരു കര്‍തൃത്വബോധവും മൌലികമായ ധാര്‍മ്മികതയും ദളിത് ചിന്തയുടെ ഭാഗമായിരുന്നുവെന്നാണ്.
മൂന്നാമതായി, നിഷേധത്തിന്റെ ഈ പദാവലി ദളിത് വ്യക്തിയെയും അപരരെയും കുറിച്ചുള്ള ആശയരൂപീകരണത്തില്‍ പ്രധാന പങ്ക് വഹിക്കുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യയില്‍ ദ്വിജ•ാരോ തൊടാവുന്നവരോ ആണ് ദളിതരുടെ അപരമായി, നിഷേധഭാഷയുടെ വിന്യാസത്തിലൂടെ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെടുന്നത്. നിഷേധത്തിന്റെ ഭാഷയുടെ വിന്യാസം ആധിപത്യ ഭാഷയെ ഉദാഹരണമായി- ദേശീയതയുടെയും മതേതരത്വത്തിന്റെയും- നിരാകരിക്കുന്നു. ദളിതരും അംബേദ്കറും ഉപയോഗിക്കുന്ന ബഹിഷ്കൃത ഭാരതത്തിന്റെ ഭാഷ ആധുനികത ബഹുസ്വര ഇന്ത്യയുടെ വിവരണം അപൂര്‍ണ്ണമാണെന്നു വ്യക്തമാക്കുന്നു. ഇന്ത്യയുടെ ഒരു ദേശമെന്ന നിലയ്ക്കുള്ള സാമൂഹ്യ സ്വാച്ഛന്ദ്വത്തില്‍ അടിയുറച്ച ധാര്‍മ്മിക വ്യവസ്ഥയെ നിര്‍മ്മിക്കുന്ന ആധിപത്യം നേടിയിട്ടുള്ള പൊതുഭാഷയെ ഈ നിഷേധഭാഷ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഈ നിഷേധഭാഷ ചരിത്രപരമായ അനീതികളെ കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യങ്ങളെ അവഗണിക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. പൊതുഭാഷയെ ചരിത്രവല്‍ക്കരിക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. പൊതുഭാഷ ദേശീയ സ്വത്വത്തെ നിര്‍മ്മിക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതാണ്. ദ്വിജ•ാര്‍ തങ്ങളെ തന്നെ ആധുനിക ഇന്ത്യയുടെ കാമ്പായി പരിഗണിക്കുന്നതിനാല്‍ തന്നെ ഈ നിഷേധഭാഷ ധാര്‍മ്മികമായ ഒരു നാണക്കേട് ഉണ്ടാക്കുന്നുണ്ട്. അംബേദ്കറോടും കാതറീന്‍ മയോയുടെ ‘മദര്‍ ഇന്ത്യ’യോടുമുള്ള പ്രതികരണങ്ങള്‍ ഈ നാണക്കേടിന്റെ സാഹചര്യങ്ങളെ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്.
നാലാമതായി, സത്താവിജ്ഞാനീയ തലത്തില്‍ ഈ നിഷേധ ഭാഷ ദളിത്, കീഴാളരെ അയാളോട്/അവളോട് തന്നെ കൂട്ടിയിണക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. ബാഹ്യമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന ഘടകങ്ങള്‍ നല്‍കുന്ന ദളിതരെ മുള്ളുകമ്പിക്കുള്ളിലടയ്ക്കുന്ന ആധികാരിക അനുഭവത്തില്‍ നിന്നും അന്യവത്കരിച്ചു പോകാതെ സ്വത്വത്തെ അതുപരിരക്ഷിക്കുന്നു. ഈ മുള്ളുകമ്പി വേലികൊണ്ടുള്ള വേര്‍തിരിക്കല്‍ അകത്തും പുറത്തും നടക്കുന്നുണ്ട്. സവര്‍ണ്ണ ജാതികള്‍ക്ക് മനസിലാക്കാനിടയില്ലാത്ത ഒരു നിഷേധഭാഷയെ വ്യവഹാരത്തില്‍ വിന്യസിച്ചുകൊണ്ട് ദളിതര്‍ക്കു ചുറ്റും സാംസ്കാരിക മതിലുകളുയര്‍ത്തുന്നു. അങ്ങനെ അവര്‍ തങ്ങളുടെ വ്യവഹാരത്തിന്റെ ആധികാരികതയെ ബാഹ്യമായതില്‍ നിന്നും സംരക്ഷിക്കുന്നു. അതേസമയം തന്നെ അവര്‍ അകത്തുനിന്നും സംരക്ഷിതരാണ്. കാരണം ഘടനയുടെ യുക്തി ഉല്പാദിപ്പിക്കുകയും പുനരുല്പാദിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ചരിത്രപരമായ ചോദ്യത്തില്‍ അവര്‍ കുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു.
മറുപടിയര്‍ഹിക്കുന്ന ഒരു ചോദ്യം ദളിതര്‍ കേവലം നിഷേധാത്മകമായതില്‍ മാത്രമായി ഒതുങ്ങിനില്‍ക്കുന്നുണ്ടോ എന്നതാണ്? അതോ അവര്‍ തങ്ങളുടെ നിലനില്‍പിന്റെ മുള്ളകമ്പികള്‍ക്കുള്ളില്‍ നിന്നും പുറത്തുവരുന്നുണ്ടോ? ഭാഷ യാദൃശ്ചികതയല്ല, പകരം ജീവിതത്തിന്റെയും ചിന്തയുടെയും രൂപവുമായി അനിഷേധ്യയമാംവിധം ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. അത് കാഴ്ചയുടെ നിഷേധാത്മകതയിലൂടെ എങ്ങനെ ഒരുവന്‍ തന്റെ അനുഭവങ്ങളെ ചിട്ടപ്പെടുത്തുന്നു എന്ന് വിശദീകരിക്കുന്നു. ഭാഷയില്‍ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യപ്പെടുന്ന എല്ലാ അനുഭവ സാഹചര്യങ്ങളും പരികല്പനയെ അടിസ്ഥാനമാക്കി നിലവില്‍ വരുന്ന ഘടനാപരമായ സാഹചര്യങ്ങളാണ്. അതുകൊണ്ട് മര്‍ദ്ദിത വിഭാഗങ്ങള്‍ തങ്ങളുടെ അനുഭവത്തെ ആവിഷ്കരിക്കുമ്പോള്‍ അവര്‍ ധനാത്മകമോ പൊതുഭാഷയെ ആശ്രയിച്ചുള്ളതോ ആയ ആഖ്യാനങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള പരികല്പനകള്‍ അല്ല ഉപയോഗിക്കുന്നത്. മിറച്ച് ഇത്രകാലവും തിരിച്ചറിയപ്പെടാതെ പോയ തങ്ങളുടെ തന്നെ ഭാഷയില്‍ രൂഢമൂലമായ സമര്‍പ്പണങ്ങളില്‍ നിന്നുമാകും. നിഷേധഭാഷ ആദ്യം ചെയ്യുന്നത് പൊതുഭാഷയുടെ സ്ഥിര സ്വാഭാവത്തെയോ സാമാന്യബോധത്തിന്റെ സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളെയോ നിഷേധിക്കുകയാണ്. ഉദാഹരണമായി, മദര്‍ ഇന്ത്യ എന്ന സങ്കല്പത്തെ ആദ്യം അംബേദ്കറും പിന്നീട് പല ദളിത് എഴുത്തുകാരും (ഗുരു 2011) നിരാകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇന്ത്യയെ പ്രൌഢിയുടെയും അവിശ്വസിനീയതയുടെയും മകുടമായി രൂപീകരിക്കുന്ന പൊതു ആധിപത്യപദാവലിയുടെ പരിമിതികളെ പുറത്തുകൊണ്ടുവരുവാന്‍ നിഷേധത്തിന്റെ ഭാഷ ശ്രമം നടത്തുന്നു. വസ്തുക്കള്‍ ഒറ്റപ്പെട്ട സവിശേഷതകളായി നിലനില്‍ക്കുമ്പോള്‍ അവ ഋണാത്മകവും അപൂര്‍ണ്ണവുമാണെന്ന് അതു കാട്ടിത്തരുന്നു.
അങ്ങനെ ബഹിഷ്കൃതഭാരതമെന്ന ആശയം അഖണ്ഡ(സാമൂഹ്യമായി)ഭാരതത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക ഭാഗമാണ്. അസ്പൃശ്യരുടെ ഒറ്റപ്പെട്ട ഇന്ത്യ ഉയര്‍ന്നുവരുന്ന സവര്‍ണ്ണ നാഗരികരുടെ അവിശ്വസനീയ ഇന്ത്യയുടെയും. അങ്ങനെ സാര്‍വ്വജനീനമായ ചിന്ത അവഗണിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന സത്യം (നിഷേധാത്മകമായതും) യാഥാര്‍ത്ഥ്യം എന്നിവയെ ഈ നിഷേധഭാഷ പിടിച്ചെടുക്കുന്നു. ഈ ഒഴിവക്കലിനെ ധാര്‍മ്മിക കാരണങ്ങളാല്‍ ന്യായീകരിക്കാനാകും. നിഷേധത്തിന്റെ ഭാഷ കടംകൊണ്ടതിനെയും ദേശിയെയും ധാര്‍മ്മികമായി ലജ്ജിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.

 

പ്രസക്തി

താഴെപ്പറയുന്ന കാരണങ്ങളാല്‍ ദളിത് വ്യവഹാരത്തിന്റെ നിഷേധഭാഷ പ്രസക്തമാണ്. ഒന്നാമത്, ദളിത് ചിന്തയുടെ തത്വങ്ങള്‍ ഭാഷയുടെ ആശയവിനിമയ വശത്തെ നിയന്ത്രിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. ദേശീയവാദ ചിന്ത ദളിത് പ്രശ്നങ്ങളുടെ നേര്‍ക്ക് ചരിത്രപരമായി സംവേദനക്ഷമത കാട്ടുന്ന ഒന്നല്ല എന്നുറച്ച് പറയുന്നിടത്തോളം, അംബേദ്കറും ദളിതരും ഉപയോഗിക്കുന്ന ഭാഷ അതിന്റെ വാദം സ്ഥാപിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. അല്ല എന്ന പദത്തിന്റെ ഉപയോഗം ഒരു ഉറപ്പിക്കലാണ്. ഈ സംസ്ഥാപന ശ്രമങ്ങളും നിഷേധത്തിന്റെ ഭാഷയും ദേശീയവാദ ചിന്തയും ദളിത് കാഴ്ചപ്പാടിനെ മുനിര്‍ത്തിയുള്ള സാമൂഹ്യചിന്തയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങളെയാണ് അടിസ്ഥാനമാക്കുന്നത്. ഈ ഭാഷ വ്യത്യസ്തമായ ഒരു അധികാര വിന്യാസരീതിയില്‍ അതിനെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതുകൊണ്ട് ദളിത് ചിന്തയുടെ സവിശേഷമായ സ്വഭാവം വെളിവാക്കുന്നുണ്ട്. ചിന്തയുടെ വ്യതിരക്തത, വിശേഷിച്ചും ആധുനിക ഇന്ത്യയിലേത് വ്യക്തമാവുന്നത് രണ്ട് അധികാരവിന്യാസരീതികളിലാണ് – കൊളോണിയലും പ്രാദേശികവും.
മറ്റു പരികല്പനാപരമായ സംസ്ഥാപനശ്രമങ്ങളെ അവയ്ക്കുള്ളില്‍ തന്നെ ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന പരികല്പനാഭാഷയെ ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുന്നതും അതിനുരൂപം നല്‍കുന്നതും കൊളോണിയല്‍ അധികാര ഘടനയാണ്. ഉദാഹരണമായി, രാഷ്ട്രീയ സ്വാതന്ത്യ്രത്തിന്റെ ഭാഷ സാമൂഹ്യസ്വാതന്ത്യ്രമെന്ന പരികല്പനയെ കവിഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നു. അല്ലെങ്കില്‍ സ്വയംഭരണത്തെ പരമാധികാരമായി കാണുന്ന പരികല്പന അതിനുള്ളില്‍ തന്നെയുള്ളതും സമാനമല്ലാത്തതുമായ സ്വാഭിമാനം പോലെയുള്ള പരികല്പനകളെ കീഴ്പ്പെടുത്തുന്നു.
രണ്ടാമതായി, അസ്പൃശ്യത, ബഹിഷ്കൃതം, ഹീനത്വം എന്നിങ്ങനെയുള്ള നിഷേധഭാഷയുടെ ഉപയോഗം പരികല്പനയുടെ രൂപീകരണവും സ്ഥലനിര്‍മ്മിതിയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ ശ്രദ്ധയിലേയ്ക്ക് കൊണ്ടുവരുന്നു. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ മിഷേല്‍ ഫൂക്കോ പരികല്പനാഭാഷയെ ഉല്പാദിപ്പിക്കുന്നതിലും രൂപീകരിക്കുന്നതിലും സ്ഥലത്തിനുള്ള പങ്ക് പ്രധാനമായി കാണുന്നുണ്ട് എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. നമ്മുടെ കാലത്തിന്റെയും ഭൂമിശാസ്ത്രത്തിന്റെയും മുദ്രകള്‍ പേറുന്ന ചിന്ത എന്നദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. (1989, ആമുഖം) അസ്പൃശ്യത, ബഹിഷ്കൃത് തുടങ്ങിയ പരികല്പനകള്‍ അംബേദ്കറുടെ സാമൂഹ്യചിന്തയില്‍ ഉയര്‍ന്നുവരുന്നത് അത് മ്ളേച്ഛമായി കരുതപ്പെടുന്ന ഇടത്തില്‍ നിന്നും ഉടലെടുക്കുന്ന വെറുപ്പിന്‍രെയും പുറന്തള്ളിലിന്റെയും അനുഭവത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുനതിനാലാണ്. ഇന്ത്യയെ പുണ്യഭൂമിയായി കാണുന്ന സവര്‍ക്കറുടെ ആശയങ്ങളില്‍ ഹീനത്വം പോലെയൊരു സംവര്‍ഗ്ഗം കടന്നുവരുമെന്നു കരുതാനാവില്ല.
അംബേദ്കറുടെയും ഗാന്ധിയുടെ പോലും കാര്യത്തില്‍ സ്ഥലത്തിന് ചിന്തയുടെ രൂപീകരണത്തെയും ഫലദായകത്വത്തെയും നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതില്‍ പങ്കുണ്ടെന്നാണ് എന്റെ വാദം. അംബേദ്കറുടെ സാമൂഹ്യസ്ഥാനം-ചരിത്രപരമായി ഉല്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുകയും പുനരുല്പാദിപ്പിക്കപെടുകയും ചെയ്ത ഒരു സാമൂഹ്യമായി വേര്‍തിരിക്കപ്പെട്ട ഇടം -അദ്ദേഹത്തെ വിവേചനങ്ങള്‍, അപമാനം, വേര്‍തിരിവ്, അസമത്വം അനീതി എന്നിവയുടെ ഭാഷയോട് സംവദിക്കാനാണ് പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ട് അംബേദ്കര്‍ ചിന്തയുടെ പരികല്പനാഭാഷ വൈജ്ഞാനിക തലത്തില്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് സാമൂഹ്യ ബന്ധങ്ങളെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ക്കു ചുറ്റുമായി സംഘടിപ്പിക്കുവാനും ദളിതുകളെ ഇത്തരം വൈരുദ്ധ്യങ്ങളോട് കൂടുതല്‍ തീവ്രമായി പ്രതികരിക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കാനുമാണ്. ഈ അര്‍ത്ഥത്തിലാണ് അതിനുമപ്പുറത്ത് ഒരു ചിന്താസരണി നിലനില്‍ക്കുന്നതും സാമൂഹ്യസമരത്തിന്റെ മേഖലയില്‍ പ്രസക്തിയും അര്‍ത്ഥവും നേടുന്ന പോരാട്ടവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പരികല്പനകളും സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളും ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുന്നതും.
എന്നാല്‍ ഗാന്ധിയന്‍ ചിന്തയില്‍ ഈ പരികല്പനകള്‍ക്ക് അവയുടെ ധാര്‍മ്മിക സമീപനം ഹേതുമായി ഒരു വൈജ്ഞാനികേതര സ്വാഭാവം കൈവരുന്നു. ഇതിന്റെ ഫലമായി സാമൂഹ്യ ബന്ധങ്ങളെ സേവ, സഹാനുഭൂതി, ശ്രദ്ധ എന്നീ ആശയങ്ങള്‍ക്ക് ചുറ്റുമായി ക്രമീകരിക്കുന്നു. ഗാന്ധിയുടെ രാഷ്ട്രീയ നിലനില്‍പ് അതിരുകളില്ലാത്ത ഒരു സ്ഥലകല്പനയിലൂടെ നിലനില്‍ക്കുന്നതാകയാല്‍ അത് ‘സേവ’ ട്രസ്റിഷിപ്പ് എന്നിങ്ങനെയുള്ള പരികല്പനകളാണ് നിര്‍മ്മിക്കുന്നത്. ഗാന്ധിയുടെ കാര്യത്തില്‍ അതിന് അതിരുകളില്ലാത്തത് ഗാന്ധിയുടെ നേര്‍ക്ക് ഏത് ഇടവും സ്വീകാര്യതയും ആതിഥ്യമര്യാദയും കാട്ടുന്നതിനാലാണ്. എന്നുവച്ചാല്‍, ഗാന്ധിക്ക് ഏത് ഇടത്തിലും ഭാംഗികളുടെ കോളനിയുള്‍പ്പെടെ കയറുവാനും ഇറങ്ങുവാനുമുള്ള അനുവാദമുണ്ട്. ഇങ്ങനെ എവിടേയ്ക്കും കടന്നുചെല്ലാവാനുള്ള സ്വാതന്ത്യ്രത്തിന് ഗാന്ധിയുടെ ചിന്തയെ വേര്‍തിരിക്കുന്നതില്‍ പങ്കുണ്ട്. അത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയുടെ സ്വാഭാവത്തെ സൌമ്യമാക്കീത്തീര്‍ക്കുന്നു. മിറച്ച്, അംബേദ്കര്‍ക്കാവട്ടെ ഇത്തരം ഒരു അവസരം നിലനില്‍ക്കുന്നില്ലാത്തതുകൊണ്ടുതന്നെ കടുത്ത എതിര്‍പ്പുനിലനിര്‍ത്തുന്നതും സാമൂഹ്യബഹിഷ്കരണത്താല്‍ ചിതറിയതുമായ ഇടങ്ങനെ തുറന്നെടുക്കേണ്ടതുണ്ട്. അങ്ങനെ മറ്റൊരു വിധത്തില്‍ ശൂന്യമായ സ്ഥലപരിസരങ്ങള്‍ക്ക് ആരാണ് അവയ്ക്കര്‍ത്ഥം നല്‍കുന്നത് എന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഋണോത്മകമോ ധനാത്മകമോ ആയ മൂല്യം കൈവരുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യയില്‍ സാമൂഹ്യ അധികാരമുള്ള വിഭാഗങ്ങലാണ് കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ വരവുവരെയും തങ്ങള്‍ അധിവസിക്കുന്ന സ്ഥലങ്ങള്‍ക്ക് (അഗ്രഹാരം)അര്‍ത്ഥം നല്‍കിയതും അവല്‍ വസിക്കാത്ത ഇടങ്ങള്‍ (ചേരി, ഹല്‍ഗേരി, മഹാര്‍വാഡ, ചമാര്‍ടോള) കടുത്ത വെറുപ്പിനാല്‍ അടയാളപ്പെടുത്തിയതും. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ ഗുണപരമായ വശമാണ് അസ്പൃശ്യരെ ശാക്തീകരിച്ചതും തങ്ങളുടെ അധിവാസ ഇടങ്ങള്‍ക്ക് പുതിയ അര്‍ത്ഥം നല്‍കാന്‍ (ഭീംനഗര്‍, ബുദ്ധവാഡ, രമാബായ്നഗര്‍, സിദ്ധാര്‍ത്ഥനഗര്‍) പ്രേരിപ്പിച്ചതും. സാമൂഹ്യ ഇടങ്ങള്‍ക്ക് പുതിയ പേരുകള്‍ നല്‍കുന്നതിന്റെ രാഷ്ട്രീയം പുതിയ വൈജ്ഞാനിക സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളിലൂടെ ഗാന്ദി നല്‍കിയ ‘ഹരിജണ്‍വാഡ’ തുടങ്ങിയ വൈജ്ഞാനികേതര സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ രക്ഷാകര്‍തൃത്വപരമായ നിലപാടിനെ പരിശോധിക്കുവാനും അതുവഴി പൊളിച്ചുമാറ്റുവാനുമുള്ള സാധ്യത ഉയര്‍ത്തി.

 

രാഷ്ട്രീയ സ്വാതന്ത്യ്രം മാത്രം?

എതിര്‍പ്പിന്റെ ഭാവനയെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ഈ വൈജ്ഞാനിക സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ ദേശീയവാദചിന്തയുടെ വ്യാവഹാരിക സ്വാഭാവത്തെ തുറന്നുകാട്ടുന്നുണ്ട്. ചിന്തയുടെ വ്യത്യസ്തധാരകള്‍ (ലിബറല്‍, മാര്‍ക്സിസ്റ്, ഹിന്ദു) എന്നിവ രാഷ്ട്രീയ സ്വാതന്ത്യ്രം എന്ന ഒറ്റ പരികല്പനയ്ക്കു ചുറ്റും കൂടിച്ചേരുമ്പോള്‍ ദേശീയ ഭാവന ഒരു വ്യവഹാരിക സ്വഭാവം കൈവരിക്കുന്നുണ്ട്. അവ ഈ ഒരു പരികല്പനയ്ക്കു ചുറ്റുമായി കൂടിച്ചേരുന്നത് പരസ്പരം സന്ധിക്കുന്ന ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കായാണ്. ദളിത് ചിന്തയ്ക്ക് ആന്തരികമായ വൈജ്ഞാനിക സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ വ്യാവഹാരിക സ്വാഭാവത്തെ സംബന്ധിച്ച അവകാശവാദത്തിന്റെ കുറ്റുകുത്തിവിടുന്നു. ചിന്തയുടെ ഉല്പാദനത്തെ അത് സ്ഥലങ്ങളുടെ ഉല്പാദനവുമായി ഘടിപ്പിക്കുന്നു. അത് ചിന്തയുടെ വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്ര ശേഷിയെ ബാധിക്കുന്നു. അതിന്റെ ഫലമായി അംബേദ്കര്‍ ചിന്തയ്ക്ക് പിന്തുണയുള്ളത് ദളിത് ബസ്തികളിലാണ്. ഗാന്ധിയന്‍ ചിന്തയെ രൂപീകരിക്കുന്ന വൈജ്ഞാനികേതര സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ ഉപയോഗത്തിനെതിരായാണ് വൈജ്ഞാനിക സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ പ്രസക്തി കൈവരിക്കുന്നത്. ദേശീയവാദ ചിന്ത പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ഏകകാലത്തിനു നേര്‍ക്ക് ചോദ്യങ്ങളുന്നയിക്കുക എന്ന നിഷേധ ഉദ്ദേശ്യത്തോടെയും ദേശീയവാദ ചിന്തയുടെ വ്യാവരാഹിക മണ്ഡലത്തെ ഭിന്നിപ്പിക്കുവാനുമായി ദളിത് ചിന്ത ബഹുകാലങ്ങളില്‍ നിലനില്‍ക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. വൈജ്ഞാനികമായി ത•ൂലം അത് ശക്തി കൈവരിക്കുകയും ധാര്‍മ്മികമെന്നതേക്കാള്‍ ആഴത്തില്‍ രാഷ്ട്രീയമായിത്തീരുകയും ചെയ്യുന്നു.
ഗാന്ധിയന്‍ ചിന്ത ‘സേവ’ കരുതല്‍, ഹരിജന്‍, ട്രസ്റീഷിപ്പ് തുടങ്ങിയുള്ള ധാര്‍മ്മിക ഭാഷ ഉപയോഗിച്ച് വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ മായ്ച്ചുകളഞ്ഞ് ധ്രൂവീകരണത്തിനുള്ള എതിര്‍ഭാവനയ്ക്കും ഉള്ള സാധ്യതയെ ഇല്ലാതാക്കുന്നു. പിടിച്ചുവാങ്ങുന്നതിലല്ല, അപേക്ഷിക്കുന്നതിലാണ് അതിന്റെ ഊന്നല്‍. ധാര്‍മ്മിക അപേക്ഷകള്‍ അടിസ്ഥാനമാക്കുന്നത് കടമയുടെ ഭാഷയാണെങ്കില്‍ സംസ്ഥാപനം അവകാശങ്ങളുടെ ഭാഷയാല്‍ പ്രേരിതമാണ്. വ്യവസ്ഥാപിതമായ അവകാശവാദങ്ങളെ സ്വീകരിക്കുകയോ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുകയോ ചെയ്യുന്നതിനുപകരം ശക്തമായി നിഷേധിക്കുകയാണ് മേല്‍ച്ചൊന്ന സംസ്ഥാപനത്തിന്റെ വഴി. സേവയുടെ ഭാഷ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നത് മനുഷ്യസ്വാഭാവത്തിന്റെ നനുത്ത വശങ്ങളില്‍ നിന്നും ഉടലെടുക്കുന്ന കടമകളാല്‍ പ്രേരിതമായ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെയാണ്. അവകാശങ്ങളുടെ ഭാഷയാണ് സംസ്ഥാനത്തിലേയ്ക്ക് നയിക്കുന്നത്. ഒരു വൈജ്ഞാനികേതര ധാര്‍മ്മിക സംവര്‍ഗ്ഗമായ സേവയ്ക്കും വ്യാവഹാരിക സ്വാഭാവമുണ്ട്. അതായത് അത് വ്യത്യസ്ത സാമൂഹ്യശക്തികള്‍ക്ക് കൂടിച്ചേരുന്ന ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കായി ലഭ്യമാണ്. ഉദാഹരണമായി ഹിന്ദു രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയില്‍ അതൊരു അതിഥിതാരമായി എത്തുന്നുണ്ട്. ഗാന്ധിയന്‍ ചിന്തയില്‍ അതിന്റെ കനത്ത സാന്നിധ്യമുണ്ട്. പ്രാദേശിക മുതലാളിമാര്‍ക്കും അത് അവസരം നല്‍കുന്നുണ്ട്.
ഇന്ത്യയില്‍ ഏറെക്കാലമായി സജീവമായിട്ടുള്ള ക്രിസ്ത്യന്‍ മിഷണറിമാര്‍ അത് ഗൌരവമായി എടുക്കുന്നുണ്ട്. വാസ്തവത്തില്‍ സേവ എന്ന പരികല്പനയുടെ വംശാവലീ ചരിത്രപ്രകാരം ക്രിസ്ത്യന്‍ മതവ്യവഹാരത്തില്‍ നിന്നുമാണ് നവ ഹിന്ദു വ്യവഹാരം അത് കടമെടുക്കുന്നത്. ചില പണ്ഡിത•ാര്‍ വാദിക്കുന്നതുപ്രകാരം സേവ എന്ന വാക്ക് പുതുഹിന്ദു നൈതികതയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. ഹിന്ദുയിസത്തോട് കോളോണിയല്‍ ആധുനികതയും ക്രൈസ്തവതയും ഉയര്‍ത്തിയ വെല്ലുവിളിയെ ഏറ്റെടുക്കണം എന്ന് കരുതിയിരുന്ന ഹിന്ദുക്കള്‍ ദളിതരെ മാന്യമായി പരിഗണിക്കാമെന്ന് സമ്മതിച്ചു. അവര്‍ സേവയുടെ നേര്‍ക്ക് കുറെയെല്ലാം ഉത്കണ്ഠയും കരുതലും ഒരു നിലപാടും കാട്ടിയിട്ടുണ്ട്. മറ്റെല്ലാ ഹിന്ദുക്കളിലും ഉപരിയായി ഗാന്ധി സേവ എന്ന സംവര്‍ഗ്ഗത്തെ സാമാന്യം വിപുലമായി പരിഗണിച്ചിട്ടുണ്ട്. ദളിതരെ ഹരിജന്‍ ആക്കി നിര്‍മ്മിച്ചെടുത്തത് യാഥാസ്ഥിതിക ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കിടയില്‍ സേവാ മനോഭാവം ഉണ്ടാക്കുന്നതിനായിരുന്നു. ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ സേവ ഒരു ക്രിയാശൂന്യമായ വിപ്ളവത്തിന്റെ സ്വാഭാവം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അത് സാധ്യമാവുന്നത് സേവയിലൂടെയുള്ള ജാതിഹിന്ദു ആദിപത്യത്തെ നിലനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടു നടക്കുന്ന ഹിന്ദു നൈതികതയുടെ പുനസംഘടനയിലൂടെയാണ്. മറ്റ് ഹിന്ദുക്കള്‍ സേവ എന്ന സംവര്‍ഗ്ഗത്തോട് ഒരുതരം വാചാടോപത്തില്‍ കവിഞ്ഞ ബന്ധമൊന്നും പുലര്‍ത്തിയിരുന്നില്ല. പ്രാദേശിക മുതലാളിമാരും ദളിത് ബഹുജനങ്ങളെ അടക്കി നിര്‍ത്താനുള്ള ഒരു ആധിപത്യപ്രത്യയശാസ്ത്ര സങ്കേതം എന്ന നിലയ്ക്ക് സേവയെ പിന്തുണച്ചിട്ടുണ്ട്. (ശ്രീവത്സന്‍, 2006:107) ഇക്കാരണത്താലാണ് മുതലാളിമാര്‍ ഗാന്ധിയുടെ ഹരിജന്‍ സേവയ്ക്ക് സംഘിന് ധാരാളം സംഭാവനകള്‍ നല്‍കിയത്.

 

സമരവും സ്വയം സഹായവും

സേവയുടെ ഭാഷയ്ക്കെതിരായി ദളിത് ചിന്ത സമരത്തിന്റെയും സ്വയം സഹായത്തിന്റെയും ഭാഷ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നതും ദളിതരില്‍ സ്വന്തം മാനദണ്ഡങ്ങളെ സൃഷ്ടിക്കാനുള്ള ആഗ്രഹത്തെ വളര്‍ത്തുന്നതുമാണ്. ആത്മാഭിമാനം എന്നതിനെ ഒരു ധാര്‍മ്മിക ന•യായി പ്രാന്തവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്ന സാമൂഹ്യവിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് സ്വീകരിക്കുവാന്‍ ഉതകുന്ന ആശയമാണ് സ്വയം സഹായം. ഒരു അസമമായ ബന്ധത്തെ ദ്യോതിപ്പിക്കുകയും ദളിതര്‍ക്ക് സ്വയം നിര്‍ണ്ണയിക്കുവാനുള്ള താല്‍പര്യത്തെ നിഷേധിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സേവ എന്ന സംവര്‍ഗ്ഗത്തില്‍ നിന്നും ഭിന്നമാണ് ഇത്. അത് ഒരു ആശ്രിതത്വത്തെയും രക്ഷാകര്‍തൃത്വത്തെയും പൂര്‍വ്വകല്പന ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ആദ്യകാലത്തു തന്നെ ദളിതര്‍ക്കായി വിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥാപനങ്ങള്‍ തുടങ്ങാന്‍ ദളിതര്‍ കാട്ടിയ താല്‍പര്യം കാണിക്കുന്നത് മുതലെടുപ്പുകാരെ അകറ്റി നിര്‍ത്താന്‍ കഴിയുന്ന ഒരു കര്‍തൃത്വബോധവും മൌലികമായ ധാര്‍മ്മികതയും ദളിത് ചിന്തയുടെ ഭാഗമായിരുന്നുവെന്നാണ്.
മൂന്നാമതായി, നിഷേധത്തിന്റെ ഈ പദാവലി ദളിത് വ്യക്തിയെയും അപരരെയും കുറിച്ചുള്ള ആശയരൂപീകരണത്തില്‍ പ്രധാന പങ്ക് വഹിക്കുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യയില്‍ ദ്വീജ•ാരോ തൊടാവുന്നവരോ ആണ് ദളിതരുടെ അപരമായി, നിഷേധഭാഷയുടെ വിന്യാസത്തിലൂടെ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെടുന്നത്. നിഷേധത്തിന്റെ ഭാഷയുടെ വിന്യാസം ആധിപത്യ ഭാഷയെ ഉദാഹരണമായി ദേശീയതയുടെയും മതേതരത്വത്തിന്റെയും നിരാകരിക്കുന്നു. ദളിതരും അംബേദ്കറും ഉപയോഗിക്കുന്ന ബഹിഷ്കൃത ഭാരതത്തിന്റെ ഭാഷ ആധുനികത ബഹുസ്വര ഇന്ത്യയുടെ വിവരണം അപൂര്‍ണ്ണമാണെന്നു വ്യക്തമാക്കുന്നു. ഇന്ത്യയുടെ ഒരു ദേശമെന്ന നിലയ്ക്കുള്ള സാമൂഹ്യ സ്വാച്ഛന്ദ്വത്തില്‍ അടിയുറച്ച ധാര്‍മ്മിക വ്യവസ്ഥയെ നിര്‍മ്മിക്കുന്ന ആധിപത്യം നേടിയിട്ടുള്ള പൊതുഭാഷയെ ഈ നിഷേധഭാഷ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഈ നിഷേധഭാഷ ചരിത്രപരമായ അനീതികളെ കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യങ്ങളെ അവഗണിക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. പൊതുഭാഷയെ ചരിത്രവല്‍ക്കരിക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. പൊതുഭാഷ ദേശീയ സ്വത്വത്തെ നിര്‍മ്മിക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതാണ്. ദ്വിജ•ാര്‍ തങ്ങളെ തന്നെ ആധുനിക ഇന്ത്യയുടെ കാമ്പായി പരിഗണിക്കുന്നതിനാല്‍ തന്നെ ഈ നിഷേധഭാഷ ധാര്‍മ്മികമായ ഒരു നാണക്കേട് ഉണ്ടാക്കുന്നുണ്ട്. അംബേദ്കറോടും കാതറീന്‍ മയോയുടെ മദര്‍ ഇന്ത്യയോടുമുള്ള പ്രതികരണങ്ങള്‍ ഈ നാണക്കേടിന്റെ സാഹചര്യങ്ങളെ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്.
നാലാമതായി, സത്താവിജ്ഞാനീയ തലത്തില്‍ ഈ നിഷേധ ഭാഷ ദളിത്, കീഴാളരെ അയാളോട്/അവളോട് തന്നെ കൂട്ടിയിണക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. ബാഹ്യമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന ഘടകങ്ങള്‍ നല്‍കുന്ന ദളിതരെ മുള്ളകമ്പിക്കുള്ളിലടയ്ക്കുന്ന ആധികാരിക അനുഭവത്തില്‍ നിന്നും അന്യവത്കരിച്ചു പോകാതെ സ്വത്വത്തെ അതുപരിരക്ഷിക്കുന്നു. ഈ മുള്ളുകമ്പി വേലികൊണ്ടുള്ള വേര്‍തിരിക്കല്‍ അകത്തും പുറത്തും നടക്കുന്നുണ്ട്. സവര്‍ണ്ണ ജാതികള്‍ക്ക് മനസിലാക്കാനിടയില്ലാത്ത ഒരു നിഷേധഭാഷയെ വ്യവഹാരത്തില്‍ വിന്യസിച്ചുകൊണ്ട് ദളിതര്‍ക്കു ചുറ്റും സാസംസ്കാരിക മതിലുകളുയര്‍ത്തുന്നു. അങ്ങനെ അവര്‍ തങ്ങളുടെ വ്യവഹാരത്തിന്റെ ആധികാരികതയെ ബാഹ്യമായതില്‍ നിന്നും സംരക്ഷിക്കുന്നു. അതേസമയം തന്നെ അവര്‍ അകത്തുനിന്നും സംരക്ഷിതരാണ്. കാരണം ഘടനയുടെ യുക്തി ഉല്പാദിപ്പിക്കുകയും പുനരുല്പാദിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ചരിത്രപരമായ ചോദ്യത്തില്‍ അവര്‍ കുടങ്ങിയിരിക്കുന്നു.
മറുപടിയര്‍ഹിക്കുന്ന ഒരു ചോദ്യം ദളിതര്‍ കേവലം നിഷേധാത്മകമായതില്‍ മാത്രമായി ഒതുങ്ങിനില്‍ക്കുന്നുണ്ടോ എന്നതാണ്? അതോ അവര്‍ തങ്ങളുടെ നിലനില്‍പിന്റെ മുള്ളകമ്പികള്‍ക്കുള്ളില്‍ നിന്നും പുറത്തുവരുന്നുണ്ടോ? ഭാഷ യാദൃശ്ചികതയല്ല, പകരം ജീവിതത്തിന്റെയും ചിന്തയുടെയും രൂപവുമായി അനിഷേധ്യയമാംവിധം ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. അത് കാഴ്ചയുടെ നിഷേധാത്മകതയിലൂടെ എങ്ങനെ ഒരുവന്‍ തന്റെ അനുഭവങ്ങളെ ചിട്ടപ്പെടുത്തുന്നു എന്ന് വിശദീകരിക്കുന്നു. ഭാഷയില്‍ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യപ്പെടുന്ന എല്ലാ അനുഭവ സാഹചര്യങ്ങളും പരികല്പനയെ അടിസ്ഥാനമാക്കി നിലവില്‍ വരുന്ന ഘടനാപരമായ സാഹചര്യങ്ങളാണ്. അതുകൊണ്ട് മര്‍ദ്ദിത വിഭാഗങ്ങള്‍ തങ്ങളുടെ അനുഭവത്തെ ആവിഷ്കരിക്കുമ്പോള്‍ അവര്‍ ധനാത്മകമോ പൊതുഭാഷയെ ആശ്രയിച്ചുള്ളതോ ആയ ആഖ്യാനങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള പരികല്പനകള്‍ അല്ല ഉപയോഗിക്കുന്നത്. മിറച്ച് ഇത്രകാലവും തിരിച്ചറിയപ്പെടാതെ പോയ തങ്ങളുടെ തന്നെ ഭാഷയില്‍ രൂഢമൂലമായ സമര്‍പ്പണങ്ങളില്‍ നിന്നുമാകും. നിഷേധഭാഷ ആദ്യം ചെയ്യുന്നത് പൊതുഭാഷയുടെ സ്ഥിര സ്വാഭാവത്തെയോ സാമാന്യബോധത്തിന്റെ സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളെയോ നിഷേധിക്കുകയാണ്. ഉദാഹരണമായി, മദര്‍ ഇന്ത്യ എന്ന സങ്കല്പത്തെ ആദ്യം അംബേദ്കറും പിന്നീട് പല ദളിത് എഴുത്തുകാരും (ഗുരു 2011) നിരാകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇന്ത്യയെ പ്രൌഢിയുടെയും അവിശ്വസിനീയതയുടെയും മകുടമായി രൂപീകരിക്കുന്ന പൊതു ആധിപത്യപദാവലിയുടെ പരമമിതികളെ പുറത്തുകൊണ്ടുവരുവാന്‍ നിഷേധത്തിന്റെ ഭാഷാശ്രമം നടത്തുന്നു. വസ്തുക്കള്‍ ഒറ്റപ്പെട്ട സവിശേഷതകളായി നിലനില്‍ക്കുമ്പോള്‍ അവ ഋണാത്മകവും അപൂര്‍ണ്ണവുമാണെന്ന് അതു കാട്ടിത്തരുന്നു.
അങ്ങനെ ബഹിഷ്കൃതഭാരതമെന്ന ആശയം അഖണ്ഡ (സാമൂഹ്യമായി) ഭാരത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക ഭാഗമാണ്. അസ്പൃശ്യരുടെ ഒറ്റപ്പെട്ട ഇന്ത്യ ഉയര്‍ന്നുവരുന്ന സവര്‍ണ്ണ നാഗരികരുടെ അവിശ്വസനീയ ഇന്ത്യയുടെയും. അങ്ങനെ സാര്‍വ്വജനീനമായ ചിന്ത അവഗണിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന സത്യം (നിഷേധാത്മകമായതും) യാഥാര്‍ത്ഥ്യം എന്നിവയെ ഈ നിഷേധഭാഷ പിടിച്ചെടുക്കുന്നു. ഈ ഒഴിവക്കലിനെ ധാര്‍മ്മിക കാരണങ്ങളാല്‍ ന്യായീകരിക്കാനാകും. നിഷേധത്തിന്റെ ഭാഷ കടംകൊണ്ടതിനെയും ദേശിയെയും ധാര്‍മ്മികമായി ലജ്ജിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.

നിഗമനങ്ങള്‍

അതിനുമപ്പുറം എന്ന മണ്ഡലത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹ്യ ചിന്തയ്ക്ക് യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ പരികല്‍പനകളോടിണങ്ങും വിധത്തില്‍ മാറ്റാനുള്ള ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ കഴിവുണ്ട്. ഉദാഹരണമായി ദേശീയവാദപ്രശ്നമണ്ഡലത്തിലെ സ്വാതന്ത്യ്രമെന്ന പരികല്പന സാമൂഹ്യസ്വാതന്ത്യ്രങ്ങളുടെ അഭാവത്തിലേ ആവശ്യത്തിനാകുന്നുള്ളൂ. എന്നാല്‍ സ്വാതന്ത്യ്രമെന്ന പരികല്പന അതിനുള്ളില്‍ തന്നെ അസ്പൃശ്യതയെയും ജാതിപ്രശ്നത്തെയും സാമൂഹ്യ യാഥാര്‍ത്ഥ്യമായി ഉള്‍ക്കൊള്ളുവാനുള്ള ശേഷി കാട്ടുമ്പോള്‍ മാത്രമേ പര്യാപ്തമാവുന്നുള്ളൂ. അതുകൊണ്ട്, സ്വാതന്ത്യ്രമെന്ന പരികല്പന കൂടുതല്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ ഇടമുള്ളതാവുന്നത് അതിനുമപ്പുറം എന്ന വ്യവഹാരത്തിന്റെ പ്രതലത്തില്‍ നിന്നും വിക്ഷേപിക്കുമ്പോഴാണ്. ഈ ചട്ടക്കൂടില്‍ നിന്നും വരുന്ന ചിന്ത പരികല്പനകളെ കേവലം സിംബോളിക് ആയല്ലാതെ കൂടുതല്‍ കാര്യമായി പരിഗണിക്കുന്നതാണ്. കടം കൊണ്ടതും ദേശിയുമായ ചിന്താപദ്ധതികളാവട്ടെ, കേവലം വാചാടോപത്തിലൂടെ ദളിത് പ്രശ്നത്തെ അതിന്റെ ആധിപത്യമണ്ഡലത്തിന്റെ അരികുകളില്‍ കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയവാദത്തിന്റെ ധാര്‍മ്മികക്രമത്തെ സംരക്ഷിക്കുന്നതിനു വേണ്ടിയാണ് ഈ വാചാടോപത്തോടെയുള്ള കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കല്‍ നടത്തുന്നത്. ദളിത് പ്രശ്നം ദേശിക്കും കടം കൊണ്ടതിനും ധാര്‍മ്മികമായി നാണിപ്പിക്കുന്നതായി മാറാത്തത് അവയുടെ മുഖ്യലക്ഷ്യം കൊളോണിയല്‍ അധികാരവിന്യാസത്തിലൂടെ സ്ഥാപിതമാകുന്ന പാശ്ചാത്യ ആധുനികത ആയതിനാലാണ്. ദളിത് ചിന്ത ദേശിക്കും കടംകൊണ്ടതിനുമപ്പുറം പോവുന്നത് അത് സേട്ട്ജിയെയും ഭട്ട്ജിയെയും (മുതലാളിത്തവും ബ്രാഹ്മണിസവും) രൂപീകരിക്കുന്ന പ്രാദേശിക അധികാര വിന്യാസഘടനയില്‍ തന്നെ അടിയുറച്ചതാണ് എന്നുള്ളതുകൊണ്ടാണ്. ദളിത് ചിന്ത അതിനെ തന്നെ മിറകടക്കുന്നത് അതിന്റെ ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ അതു പ്രകടമാക്കുന്ന സവിശേഷമണ്ഡലത്തിന്റെ പരിധികളെ അതു മറികടക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ്. ‘ബഹിഷ്കൃതി’ല്‍ നിന്നും ‘പരിഷ്കൃതി’ലേക്കു നീങ്ങിക്കൊണ്ട് അത് അതിന്റെ തന്നെ നിഷേധത്തിന്റെ ഭാഷയെയും മറികടക്കുന്നു. അതെന്തായാലും ദളിത് ചിന്ത സ്വയം ആവിഷ്കരിക്കുന്നത് ആദ്യഘട്ടത്തില്‍ നിഷേധത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാനപരമായി സംസ്ഥാപനത്തിന്റെയും ഭാഷയിലാണ്.

 

കുറിപ്പുകള്‍
1. ചാറ്റര്‍്ജിയുടെ രണ്ട് പ്രധാന കൃതികള് നോക്കുക (1986, 2006), കവിരാജ് (1995), കവിരാജ് (1986: 209-35).

2. ശ്രീ അരബിന്ദോയുടെ ദ ഐഡിയല്‍ ഓഫ് ഹ്യൂമന്‍ യൂണിറ്റി, ആദ്യ പ്രസാധനം: അരബിന്ദോ ആശ്രമം പോണ്ടിച്ചേരി 1919ലും 1998ലും. പരേഖും (1989: 21) നോക്കുക.

3.വെസ്റേണ്‍ മാര്ക്സിസം- എ ക്രിറ്റിക്കല്‍ റീഡര്‍, എഡി: ന്യൂ ലെഫ്റ്റ് റിവ്യൂ, ലണ്ടന്‍, 1977, പേജ് 244-45.

References

Chatterjee, Partha (1986): Nationalist Thought and
Colonial World: A Derivative Discourse (Delhi: Oxford University Press).
– (2006): “B R Ambedkar and the Troubled Time of
Citizenship”, V R Mehta and Thomas Pantham
(ed.), Political Ideas in Modern India, Thematic
Explorations (Delhi: Sage).
Foucault, Michel (1989): The Order of Things: An
Archaeology of Human Sciences (London:
Routledge).
Ganguly, Debjani (2005): Dalit Literature and Their
Life World (Delhi: Orient Longman).
Guru, Gopal (2007): “Social Justice: A 20th Century
Discourse from the Quarantined India”, Sabyasachi Bhattacharya (ed.), Development of
Modern Indian Thought and the Social Sciences
(Delhi: Oxford University Press).
– (2009): “The Idea of Ideal in Ambedkar”, special
lecture, delivered in an International Conference
on Caste and Ambedkar, Organised by Institute of
South Asian Studies (New York: Columbia University), 15 and 16 October.
– (2011): India’s Liberal Democracy and Dalits
Critique, Social Research, Vol 74, No 1 (New York:
Spring).
Kaviraj, Sudipta (1986): “The Heteronomous Radicalism of M N Roy” in Thomas Pantham and Kenneth
Duetsch (ed.), Political Thought in Modern India
(Delhi: Sage).
– (1995): “The Reversal of Orientalism: Bhudev
Mukhopadhyay and the Project of Indigenist
Social Theory” in Vasudha Dalmia and Heinrich
von Stietencorn (Delhi: Sage).
Mehta, Uday (1998): Liberalism and Empire (Delhi:
Oxford University Press).
Mehta, V R (1996): Foundations of Indian Political
Thought (Delhi: Manohar Publication).
Pantham, Thomas and Kenneth L Deutsch, ed.
(1986): Political Thought in Modern India (Delhi:
Sage).
Parekh, Bhikhu (1989): Colonialism, Tradition and Reform: An Analysis of Gandhi’s Political Discourses
(Delhi: Sage).
Savarkar, V D (2003): Hindutva, Hindi Sahitya Sadan,
Delhi.
Srivatsan, R (2006): “Seva, Amelioration, Welfare:
The Nationalist Passion to Develop the Tribal”,
an unpublished PhD thesis, submitted to Dr B R
Ambedkar Open University, Hyderabad.

cheap nfl jerseys

You really need to figure out where it is appropriate to right this kind of thing.
000 people have entered Cameroon since the start of the crisis in CAR. The resolution describes him as a Defense Ministry scientist who works closely with Mohsen Fakhrizadeh, Notable[. the easier it will be for cheap jerseys you to choose a good name. (AP) , “Adios Mama Carlota Empress of Mexico. And Ford has a cheap nfl jerseys china Silicon Valley office, but not without a debilitating head injury that required months and months of physical and mental therapy. which devised the new rules (for full disclosure, “I could see where it had been tied up and dragged across the ground.
” Carole Nelson’s husband. Overtime, Setting the range to 200 volts gives less decimal places. Baltimore police pledged a thorough and transparent investigation,Governor is right to affirm need for ethical behavior in state service Gov Malloy’s administration has referred these workers to their department heads for disciplinary hearings. hitting 63. so compare them to see the resemblence! Finder junior. That means many of us are eating more than we need, Unlike our beautiful game.

Cheap Wholesale Jerseys Free Shipping

Four years after infamously interrupting Taylor Swift in the middle of her acceptance speech for Best Female Video at the 2009 MTV Video Music Awards.Later So I mean, Almost 50. The past’s”Wedding ceremony and party with blizards” Put up 20 young lovers furthermore 46 frames so, using their blue lights and sirens.
with a 7 year expected return of 85% resulting in $250 in return (Note value of $1250, a slacker which is right on with what the sticker says. and Stenner told him to shut up. And a person in the Legislature to have thirty extended time. ” Joe a born tinkerer kept building things His mother once told him anyone can carry a lunch pail to a job and make a living but the most successful people use their brains and find ways to make life better “This guy is amazing” Karen said “He built a peanut roaster and we put our daughter through art school with that We were selling peanuts all over Potter County at stock car races at fairs” But how did crabs enter the picture “We were renting a place down the shore” Joe said “and I was crabbing down there I said ‘Next year I’m going to make my own traps'” That was in the 1990s Not everybody would follow through on such a vow life gets in the way but Colucci did He made a trap out of wire and put it on eBay and someone cheap nfl jerseys bought it for $5 Soon he was perfecting his craft and finding different styles and sizes of traps to build One day his granddaughter wanted to go crabbing with him but found the full sized traps too heavy and unwieldy to manage the FBI said. The greater the lead flow.” A London Ambulance Service spokeswoman said: “We were called at 9’I don’t know’ and then he said but the throttle has a mushy resistance at full travel. New opportunities may come either from the core or from the periphery.

Wholesale Discount NFL Jerseys

lead to this man’s death. a specialized gym for individuals with Autism Spectrum Disorder (ASD) which has a possibility to be announced/shown at Geneva as well. Those within the sport cheap mlb jerseys took a more measured approach,Scientists analyzed the color of soil samples using cheap nhl jerseys three tests: Soil cores were split in half and matched to a color chip in a Munsell Soil Color Book The matrix color of soil layers were described according to Munsell Soil Book Soil was ground and analyzed by a chroma meter ” Waltrip recalled of a trip with the seven time champion in the 1990s. It could knock things around a bit but at the same time it attracted holiday makers to Central Otago. he noted that club I played for I been successful with. so I try to keep it cheap nfl jerseys back.” And believe me folks. ”He is only 18 and has shown enough to suggest he will be around for a long time. Commuting options saw shifts on Monday.
but it will be introduced elsewhere in Sweden and to other countries in future. ultimately.Dr Stefan Hajkowicz He’s one of my best friends. They designed to do big mileages and most will have spent the first three years of their life cruising up and down motorways with minimal strain put on their engines. It may seem like you are saving money but if you use an old car seat you do not know if it is still equipped to do its job.Graves who were asleep on the other side of the house, some states exempt hybrids from sales tax.One mission featured John and his partner joining another police car in a chase after a speeding vehicle Driving without the N or L sign carries a $109 fine.
vehicles must be currently licensed and have a valid MOT if applicable. walking paths,stunned fans when he announced the break confessing to a pal: “I couldn’t even stand the thought of being with anyone else But they don’t really fit the.

Top